Thứ Sáu, 11 tháng 4, 2014

VAI TRÒ KẺ SĨ TRONG XÃ HỘI VIỆT NAM CẬN, HIỆN ĐẠI


Ngô Hương Giang
 
Thượng Chi - Phạm Quỳnh

Khởi từ suối nguồn tinh hoa Khổng học Trung Quốc, Nho Giáo đã rẽ nhánh đẻ dòng mạnh mẽ sang các nước đồng văn, đồng thời không ngừng gây ảnh hưởng tới tiến trình phát triển tư tưởng của các dân tộc đó. Quá trình du nhập và tiếp biến của Nho giáo trong tư tưởng, văn hóa Việt Nam gắn liền với những biến động, vặn mình của lịch sử dân tộc. Trong những giai đoạn biến thiên của lịch sử dân tộc, Nho giáo đã được “dân tộc hóa” và “hiện đại hóa” nhờ vào đội ngũ trí thức yêu nước. Theo đó, vận mệnh của Nho giáo Việt Nam luôn gắn liền với quá trình thực hiện trách nhiệm của Nho sĩ đối với hiện trạng đất nước. Đó là quá trình mà độ kênh giữa hai cặp phạm trù “Trung tâm – ngoại vi”, giữa “Trung Hoa và các nước chịu ảnh hưởng của nó” không tác động trực tiếp đối với bản chất tư tưởng đặc thù quốc gia – dân tộc.
Lịch sử tư tưởng Việt Nam cận, hiện đại được xem là sự “chuyển dạ” nhiều đau đớn trong cơn biến động của thời đại, giằng co giữa cái cũ và cái mới, giữa đạo đức thánh hiền với sự gia nhập bất khả cưỡng của văn hóa phương Tây, của đạo Cơ Đốc theo chân người Pháp xâm chiếm dân tộc. Thái độ trí thức của tầng lớp Nho sĩ trong hoàn cảnh ấy đã đẩy Nho giáo vào quá trình hiện đại hóa tư tưởng mang màu sắc dân tộc. Việc canh tân Nho giáo, mà nói rộng ra là canh tân tư tưởng Việt Nam giai đoạn này gắn liền với sự canh tân một cách toàn diện về mặt văn hóa của đội ngũ trí thức.
         
          1. Từ khủng hoảng của nền giáo dục Khổng học đến ý niệm một nền quốc học tân thư

Cuối thể kỷ XIX đầu thế kỷ XX, đặc biệt là giai đoạn 1862 đến 1907, nền giáo dục cựu truyền, theo phương thức trường quy đã bộc lỗ những rạn nứt, báo trước cuộc khủng hoảng kéo dài. Những nỗ lực củng cố bộ máy chuyên quyền Phong Kiến nhà Nguyễn, đã đẩy hệ thống giáo dục Nho học vào hình thức của lối học thực dụng, nhằm xác lập vòng tròn biểu hiện mối quan hệ: kiến thức – quyền lực. Giáo dục trường quy trong bộ máy chính trị chuyên quyền không nhằm củng cố tinh thần phản biện xã hội hoặc tu dưỡng đạo đức, mà việc học của đại bộ phận nho sĩ bấy giờ nhằm thực hiện mục đích được bổ nhiệm vào các vị trí công chức. Mặt khác, trên thực tế, thời điểm bấy giờ, với sự xâm chiếm của thực dân Pháp đã kéo theo sự du nhập của văn minh, giáo dục phương Tây vào nước, trở thành đối trọng của Nho giáo sau hơn một nghìn năm tồn tại. Chính tình cảnh ấy đã đẩy trí thức vào sự lựa chọn giữa việc phá bỏ và bảo lưu tư tưởng Nho giáo cựu truyền, manh nha một cuộc “thuyên chuyển” tư tưởng sâu rộng trong xã hội. Sự yếu hèn của giai cấp lãnh đạo Phong Kiến đã chứng minh sự suy yếu của hệ thống chính trị chuyên chế Thiên Mệnh, thêm vào đó là sự can thiệp ngày càng sâu của đạo Cơ Đốc, đã dẫn đến quyết định tìm về chủ nghĩa dân tộc của tầng lớp nho sĩ.
Đứng trên lập trường dân tộc, đặc biệt phải chứng kiến cảnh yếu hèn của một bộ phận nho sĩ làm tay sai cho thực dân Pháp, tầng lớp nho sĩ yêu nước (từ đây trở đi gọi là kẻ sĩ) đã nhìn thẳng vào sự thất bại của mình. Chúng ta có thể thấy ý thức phản biện đó trong các phê phán của Phan Bội Châu, rằng: “Than ôi, Nho sĩ, Người cho rằng mình là gương sáng cho dân chúng bởi sự khôn ngoan, bởi đức độ, bởi sự mẫu mực, ai dám nghĩ rằng giờ đây Người lại phải cải trang để phục vụ kẻ thù, lại không do dự khi gây ra những tội ác dã man nhất …Trong khi chính quyền thực dân ra sức làm cạn kiệt mọi quốc túy của nền văn hóa chúng ta, chỉ để lại những vỏ khoa bảng bề ngoài mang tính lừa dối, chúng ta lại ngậm chặt miếng mồi thảm hại đó, bằng lòng với những thành phần nghèo nàn đó mà kẻ thù đem ra để nhử chúng ta, để biến chúng ta trở thành những con chó săn để lột da và giam hãm dân chúng mình…mà quên đi rằng cuộc săn kết thúc chúng sẽ quay trở lại tấn công chúng ta …Không có dân tộc nào còn tồn tại nếu như mất nước . Vậy các ngươi còn dám mơ đến danh vọng như thế nào khi mà kẻ thù luôn coi khinh và giám sát?...Tiến sĩ, cử nhân, Tú tài, đó là chừng ấy thanh danh hão huyền làm chúng ta bước lạc đường khỏi bổn phận thiêng liêng. Trong một vài thập kỷ tới, liệu những danh vị không đáng kể đó còn lại những gì khi con cháu chúng ta bị hủy diệt”([1]). Trước tình cảnh ấy, những giáo lý của nền giáo dục khoa bảng cũ không thể phù hợp với thực tiễn đổi mới nhận thức trí sĩ, đưa đến cuộc “cải tổ” toàn diện về tư tưởng. Quá trình chuyển biến từ tư tưởng Nho giáo cựu truyền sang tư tưởng Nho giáo hiện đại mang màu sắc Việt Nam, đã thôi thúc ý thức tìm về dân tộc của các trí thức nho sĩ. Sự ra đời của các tổ chức yêu nước, muốn khôi phục lại những giá trị nguyên thủy của đạo đức Khổng học trên nền tảng văn hóa dân tộc đã khoác cho Nho giáo một diện mạo mới. Những khía cạnh đạo đức mà Nho giáo từng gây ảnh hưởng trong trường kỳ lịch sử dân tộc được giữ lại, thêm vào đó là sự đoạn tuyệt dứt khoát đối với các luận đề mang tính cách “bá hùng” và “quan phương” của bộ máy hành chính Phong Kiến theo kiểu Nho giáo, đã mở ra một giai đoạn mới cho tư tưởng dân tộc.
Về đại thể, trong bối cảnh lịch sử giai đoạn cận, hiện đại Việt Nam tồn tại hai loại hình trí thức song song: một bên là tầng lớp Nho sĩ yêu nước và một bên là tầng lớp trí thức Tây học. Cuộc tranh đấu giữa lập trường tư tưởng hai loại hình trí thức này, có thể xem vừa nhằm mục đích “thanh lọc”, vừa mang sắc thái “bổ khuyết” lẫn nhau, đưa đến sự đổi thay toàn diện từ đầu những năm 1920 cho đến cuối 1944, hoàn tất quá trình hiện đại hóa văn hóa – tư tưởng dân tộc. Theo đó, trách nhiệm Nho giáo của nho sĩ giai đoạn này gắn liền với nỗ lực canh tân chung về văn hóa dân tộc của tầng lớp trí thức. Chỉ khi đứng trên lập trường dân tộc, chúng ta mới thấy hết nỗ lực thay đổi đó.
Nhu cầu về sự thay đổi phương pháp giáo dục gắn liền với quá trình chấn hưng văn hóa dân tộc, tất yếu sẽ kéo theo những thay đổi toàn diện về ngôn ngữ, nội dung giáo dục, cơ cấu tổ chức…Những thành tựu từ công cuôc canh tân văn hóa của Lương Khải Siêu ở Trung Quốc và cách mạng Minh Trị ở  Nhật Bản cũng đã theo chân các sĩ phu phổ biến rộng rãi trong nước. Trong đó nhu cầu trước hết là canh tân về giáo dục, đổi mới nội dung sách giáo khoa tại các trường quốc học. Sự ra đời của Thời vụ sách([2]) do Nguyễn Lộ Trạch (1853 -1895) viết và Văn minh tân học sách([3]) do phong trào duy tân khởi xướng mà tiêu biểu là Đông kinh nghĩa thục, có thể xem là trung tâm của mọi nỗ lực canh tân tư tưởng dân tộc của tầng lớp trí thức giai đoạn cận, hiện đại. Nó biểu hiện cao nhất trách nhiệm nho sĩ trước thời cuộc.
   
         2. Từ Thời vụ sách tới Văn minh tân học sách: Những thắng lợi bước đầu của quá trình hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo mang màu sắc Việt Nam.

Khác với Nguyễn Trường Tộ (1828 – 1871) luôn xem “người sáng suốt không nhìn lại phía sau, mà trước hết là cần quan tâm đến tương lai”([4]), và coi việc chống lại cơ cấu xã hội truyền thống là cách thức ngắn nhất để “hiện đại hóa các thiết chế”, thì Nguyễn Lộ Trạch ngược lại, ông không lấy việc chỉ trích các thiết chế xã hội cũ như mục đích chính yếu để tiến tới cái mới. Quan điểm của Nguyễn Lộ Trạch, như diễn giải của GS. Trịnh Văn Thảo trong Le Vietnam du confucianisme au communisme: Un essai d’itinnéraire intellectuel (Việt Nam: Từ Khổng giáo tới Chủ nghĩa cộng sản: Một khảo luận về hành trình người trí thức) là vì “ đối với ông, nếu hệ thống đó sai lầm trong phương hướng và trong cách tổ chức cuộc kháng chiến, thì nó cũng đã chứng tỏ được sự gắn bó vĩnh viễn với sự nghiệp quân chủ. Trong cuộc đấu tranh tuyệt vọng cũng như trong thất bại, tầng lớp trí thức đã biết chứng tỏ sức mạnh tinh thần của mình. Vượt lên trên kết quả hành động của họ, đó chính là cách sống và cách chết của những con người này đã làm tăng thêm sự kính trọng và đem lại niềm hy vọng”([5]). Theo đó, đối lập với Nguyễn Trường Tộ tìm đường hiện đại hóa tư tưởng cho dân tộc bằng việc gia nhập vào đạo Cơ Đốc và học tập văn minh Pháp, đồng thời đưa văn minh Pháp vào nước để chống lại/ thay thế toàn diện thể chế cũ, thì Nguyễn Lộ Trạch đi tìm sự canh tân tư tưởng dân tộc bằng việc học tập cuộc cải cách Minh Trị từng làm nên cách mạng cho Nhật Bản. Tuy nhiên, sự khác biệt giữa việc tìm đường đến với cải cách Minh Trị của Nguyễn Lộ Trạch so với Phan Bội Châu nằm ở chỗ, ông không xem Nhật Bản với cải cách Minh Trị là chân lý tuyệt đối, và cũng không xem Nhật Bản là “người anh lớn” của dân tộc Việt Nam. Vì vậy, ở Nguyễn Lộ Trạch có sự lựa chọn rạch ròi giữa một bên là các yếu tố kế thừa từ sự thắng lợi trong cải cách Minh Trị và một bên là gạt bỏ mầm mống xâm lăng của một thứ chủ nghĩa đế quốc về chính trị - văn hóa. Trên tinh thần ấy, Thời vụ sách ra đời là kết quả của sự học tập, kế thừa và lựa chọn một cách tỉnh táo những thành tựu tích cực từ cuộc cách mạng ấy.
Qua thời vụ sách, Nguyễn Lộ Trạch đã dẫn nhập một cách cơ bản con đường cải tổ toàn diện mà Việt Nam cần đi, trong đó, cụ thể:
-  Về chính trị: Từ việc xác định kẻ thù chính của dân tộc Việt Nam là thực dân Pháp, với những đánh giá khách quan, công bằng về lực lượng và thái độ tham chiến: “Nước Pháp là một cường quốc quân sự đáng nể, có khả năng cắt cử đội quân giao chiến ở xa nước mình, biến mình từ địa vị nước ngoài thành chủ nhà…Tấn công Việt Nam, nước Pháp không tuân theo chiến lược xâm nhập đã bắt đầu từ rất lâu thông qua trung gian là những hội truyền giáo và buôn bán nha phiến. Nước Pháp chắc chắn không hài lòng với chút đỉnh đất đai cắt xén vùng Nam Kỳ…Hôm nay, nước Pháp bằng lòng yêu cầu tiền bồi thường chiến tranh, ngày mai yêu cầu miễn thuế trong các lãnh hải và cảng biển nước ta; chỉ một từ chối nhỏ nhất, lại gây nên duyên cớ để nước Pháp phát động chiến sự mới”([6]), Nguyễn Lộ Trạch đề xuất: “Cầm quyền, chính là dự kiến…Ngày nay chúng ta thấy rất rõ những kẻ khích động đến từ đâu nhưng những người cứu nạn, lại không thấy nơi nào! Sự thất bại của Việt Nam liên quan đến trình độ chính trị, bởi sự thất bại đó bắt nguồn từ việc không có khả năng nắm bắt sự hòa hoãn bị các đế vương bỏ lỡ để vững mạnh lên, để cải tổ và trấn anh thách thức”([7]) và cũng vì “sức mạnh hay sự kém cỏi của một quốc gia không phụ thuộc vào kích thước (lớn, nhỏ), mà phụ thuộc vào học thuyết chính trị sáng lập, Chính giáo”([8]).
-  Về quân sự: Nguyễn Lộ Trạch cho rằng, “Trong khi chờ đợi ngày này, cần phải tiến hành với nghị lực hiện đại hóa hoàn toàn quân đội, vũ khí, các quan điểm chiến thuật và sách lược, cần phải làm cho nghệ thuật quân sự của chúng ta như nghệ thuật quân sự hiện nay do người phương Tây sáng chế”([9]).
-  Về kinh tế: Thời vụ sách chỉ ra: cần “làm giàu đất nước bằng cách mở rộng chính sách đồn điền và cải tổ thương lại”([10])
-  Về giáo dục: Bên cạnh tinh thần canh tân triệt để về các mặt của đời sống xã hội, thì việc canh tân, cải tổ giáo dục, thi cử là điểm đáng quan tâm nhất của Nguyễn Lộ Trạch. Tư duy về chiến lược giáo dục của ông có thể xem là nền tảng của tư duy giáo dục hiện đại, quốc tế: “Thường thường mọi người khó chấp nhận ý nghĩ rời bỏ quê hương xứ sở. Hơn nữa, khi mục đích của cuộc hành trình là nghiên cứu khoa học cơ khí, có nghĩa là các môn học mà cho đến bây giờ chúng ta có thói quen coi thường. Do vậy, những người ưu tú lại từ chối bỏ xứ sở ra nước ngoài để học các nghệ thuật chế biến, còn những người chấp nhận thì thông thường lại không hiểu biết và thiếu các khái niệm cần thiết để đồng hóa những môn học đó. Cứ như thể, người ta gửi những người điếc đi học nhạc và những người mù học lái xe ô tô. Sử dụng máy móc phương Tây, để làm chủ được công nghệ đó, đòi hỏi vốn kiến thức nghiêm túc về toán học. Gửi những người kém cỏi đi học các nghề đó là lãng phí tiền bạc và phơi bày toàn bộ đất nước cho người khác chê cười”([11]).
Việc đổi mới văn hóa – tư tưởng Việt Nam, dù cho lịch sử có những đánh giá khác nhau, thậm chí là trái ngược, thì bước tiến quan trọng trong tinh thần trí thức của tầng lớp nho sĩ như Nguyễn Trường Tộ, Nguyễn Lộ Trạch, Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh…đã mở ra hướng đi quan trọng, để sau đó Đông kinh nghĩa thục cùng các thế hệ kế tiếp hoàn tất rực rỡ cuộc canh tân toàn diện tư tưởng dân tộc.
Sự ra đời của phong trào Duy tân gắn liền với tác phẩm được xem là tuyên ngôn của nhóm: Văn minh tân học sách. Đây là tác phẩm có ảnh hưởng lớn nhất tới quá trình hiện đại hóa văn hóa – tư tưởng Việt Nam thời kỳ chuyển giao cận – hiện đại, và là cuốn cẩm nang gối đầu giường của các nho sĩ, trí thức về sau. Cuốn sách là sự “chắt lọc” tinh hoa văn minh Tây phương do tập thể sĩ phu, nho sĩ yêu nước tập hợp và xuất bản. Nó thể hiện tinh thần tự chủ, ý thức trách nhiệm đổi mới dân tôc, mà trước hết là đổi mới tư duy nhằm mục đích "Khai dân trí - Chấn dân khí - Hậu dân sinh" (Phan Chu Trinh) của tầng lớp nho sĩ, trí thức. Văn minh tân học sách cũng là tác phẩm tiên phong cho phong trào sử dụng chữ quốc ngữ, góp phần vào công cuộc hiện đại hóa triệt để chữ viết dân tộc, chính thức rũ bỏ sự nô lệ về mặt văn tự Hán hóa suốt nghìn năm([12]).
Văn minh tân học sách đã bắt đầu bằng việc chỉ ra “4 liệt điểm” của tư tưởng Nho giáo cựu truyền (Traditional Confucianism), làm ngưng trệ sự phát triển xã hội đối với các dân tộc sử dụng nó vào mục đích duy trì thể chính trị: “Thứ nhất, tư tưởng xem dân tộc mình là trung tâm đã làm chúng ta xem thường nghệ thuật và khoa học của các nước khác. Thứ hai, tư tưởng trọng Vương khinh bá khiến chúng ta phớt lờ những phương pháp, cách thức giáo dục mà nhờ chúng các quốc gia khác trở nên mạnh mẽ và hoàn hảo. Thứ ba, định kiến cho rằng “Cổ nhân luôn luôn đúng” làm chúng ta bỏ qua những sáng kiến và đề xuất của thời đại. Cuối cùng, tư tưởng Trọng quan khinh dân làm chúng ta mất đi ý nghĩa thực tiễn về nhân dân”([13]).
Cùng với việc phê phán tư tưởng Nho giáo thủ cựu, tác giả của Văn minh tân học sách đưa ra sáu con đường cải cách về giáo dục, thi cử, quốc văn giáo khoa, kinh tế…Trong đó, đáng chú ý là tư tưởng cải cách về giáo dục, về sự hậu đãi với nhân tài, về kinh tế thương nghiệp và đặc biệt là phát triển báo chí trong nước.
-  Về giáo dục: Văn minh tân học sách xem việc sử dụng chữ quốc ngữ làm văn tự chính trong giảng huấn là vấn đề cấp thiết và sống còn của quốc gia, là tôn vinh “quốc hồn và quốc túy” (Phạm Quỳnh) dân tộc. Bên cạnh đó, các tài liệu giáo khoa được sử dụng vào việc giảng dạy cần được hiệu đính lại, đặc biệt là sách sử; tiếp tục sử dụng những bộ sách có giá trị của đạo Khổng làm tài liệu học tập như Hiếu kinh, Trung kinh, Tiểu học … Những tác phẩm ấy cần được dịch ra chữ quốc ngữ, quảng bá rộng rãi trong học đường.
-  Về thi cử và chế độ hậu đãi với nhân tài: Văn minh tân học sách đề nghị bỏ lối hành văn biền ngẫu, cùng những luật lệ khắc nghiệt của trường quy cũ, thay vào đó,  đưa văn nghị luận quốc ngữ và toán học vào hệ thống thi cử. Điểm đáng lưu ý nhất của Văn minh tân học sách là vấn đề tự do trong trao đổi học thuật: “cần thiết phải khuyến khích tinh thần thảo luận tự do của học sinh”([14]), được xem là những tư tưởng tiến bộ, có ảnh hưởng đến nay, khi mà hệ thống giáo dục hiện đại từng ngày, từng giờ không ngừng nỗ lực thực hiện quyền cơ bản ấy. Về việc hậu đãi đối với nhân tài, Văn minh tân học sách chỉ rõ, đối với những sinh viên đã tốt nghiệp thì cần thiết phải được kinh qua thực tiễn trải nghiệm trong các ngành, các viện nghiên cứu để chứng minh thực tài, đồng thời đưa những học sinh “không được học chữ Tây” vào các trường Pháp – Việt để tự rèn luyện, rồi tổ chức sát hạch. Có thể xem đây là những tư tưởng cách mạng gắn liền với ý thức dân tộc sâu sắc, góp phần làm giảm tính chất mô phạm trường quy của nền khoa cử Khổng học cựu truyền.
-  Về kinh tế: Tác phẩm xem việc đẩy mạnh nền kinh tế thương nghiệp là con đường chính yếu đưa nền kinh tế dân tộc phát triển, thông qua sự giàu mạnh và tiến bộ của kỹ nghệ([15]).
-  Về báo chí: Để khai dân trí, những nho sĩ, trí thức biên soạn Văn minh tân học sách xem việc phát triển một nền báo chí hiện đại, với các chủ bút có học vấn uyên bác, giỏi ngoại ngữ là nền tảng để xây dựng trí tuệ dân tộc. Nhờ quan điểm tiến bộ này, cùng với thực tiễn hiện thời, mà Việt Nam đã phát triển một cách có hệ thống và từng bước hiện đại hóa báo chí quốc ngữ, đồng thời mở rộng ảnh hưởng của nó về sau.
 Với sự ra đời của Thời vụ sách và Văn minh tân học sách, các nhà nho, trí thức đứng trên lập trường đạo đức Khổng học, kết hợp với tinh thần canh tân dân tộc mạnh mẽ tạo ra những rẽ ngoặt quyết định đối với tư tưởng Việt Nam, từng bước hiện đại hóa toàn diện nền văn hóa dân tộc. Dù rằng, với Văn minh tân học sách tính chất bất cập, đôi khi thái quá trong khi học tập gấp rút giá trị văn minh Âu Tây, đặc biệt là văn minh Pháp trong việc giải quyết các vấn đề về “quan hệ giữa chính trị và học thuật” hay là một nền “học thuật phục vụ nhân dân” phải là nền học thuật như thế nào?, đã làm cho tác phẩm thiếu tính luận chứng, khoa học. Song về cơ bản, nó đáp ứng nhu cầu tất yếu của lịch sử là khai trí và canh tân văn hóa quốc gia. Các trí thức, nho sĩ đã biết lấy vận mệnh dân tộc làm “trung tâm tư tưởng” để khai minh và chấn hưng quốc túy, quốc hồn, bỏ trong ngoặc đơn nhận thức những ảnh hưởng o bế, cứng nhắc của Nho giáo cự truyền trên một số bình diện, nhất là trong giáo dục khoa cử, trong việc hoạch định cơ cấu xã hội.
    Cũng chính trong tình thế “lưỡng thê” của hai luồng tư tưởng Nho học và Tây học đã sản sinh loại hình nhà nho mới, ảnh hưởng quyết định tới sự cải tổ hệ thống phân cấp trí thức nho học mang sắc thái văn hóa Việt Nam: đó là sự ra đời củaloại hình nhà nho tài tử bên cạnh loại hình nhà nho hành đạo và ẩn dật. Có thể nói, sự ra đời của lớp nhà nho tài tử này, Nho giáo đã từng bước được cải chính và cải tổ triệt để ở Việt Nam, biểu hiện rõ nhất trong văn hóa – văn học. Từ đây trở đi, Tây học theo chân các trí sĩ vào nước kết hợp với công cuộc “cải tổ” Nho giáo đã đưa đến cuộc cách mạng tư tưởng Việt Nam: Khổng học sau nghìn năm kinh qua nơi trường quan, đã lặng lẽ hòa vào tâm thức văn hóa quần chúng, giữ lại những giá trị tích cực giúp con người tu dưỡng tinh thần, rèn luyện trí lực trước sóng gió thời cuộc. Để rồi, sau những cuộc binh biến, chí khí sắt thép của đạo Khổng cộng với tinh thần Nhân nghĩa của người Việt lại được lớp trí thức mới vận dụng linh hoạt vào thực tiễn, góp phần củng cố vững chắc sự nghiệp “Chấn dân khí” và “Hậu dân sinh” cho dân tộc.

          3. Trường hợp Phạm Quỳnh

Khác với Pétrus Trương Vĩnh Ký và Nguyễn Trường Tộ, Phạm Quỳnh được xem là “hiện tượng” khó “xét đoán” của lịch sử tư tưởng Việt Nam. Nếu như, Pétrus Trương Vĩnh Ký được đánh giá là thế hệ trí thức “Tây học mang tinh thần Việt Nam” đầu tiên thực hiện triệt để công cuộc cải cách chữ quốc ngữ([16]) bằng việc khai sinh tờ Gia định báo, đánh dấu sự ra đời của nền báo chí hiện đại Việt Nam, thì Nguyễn Trường Tộ được xem là lớp Nho sĩ theo công giáo đầu tiên thực hiện công cuộc hiện đại hóa đạo Khổng Mạnh([17]). Cả hai đã chiếm cứ các lập luận rõ ràng nhằm biện hộ cho mình trước sự phán xét khắt khe của hậu thế lịch sử. Song, với Phạm Quỳnh thì ngược lại, sự xét đoán về ông thường có độ “kênh” so với thực tiễn tư liệu, cũng như ý thức mong muốn khai phóng và chấn hưng văn hóa tư tưởng nước nhà. Cái con người “tình ngay nhưng lý gian” ấy vẫn là hoài niệm, khắc khoải của lịch sử về một cố quận không ngừng gây “sóng gió” trong tranh luận. Ngay từ những bài báo đầu tiên biện hộ cho Phạm Quỳnh của Thiếu Sơn hay Dương Quảng Hàm, cho đến sự phê phán “chì chiết” tới mức nghiệt ngã của Nguyễn Văn Trung trong Chủ đích Nam Phong([18]) và Trường hợp Phạm Quỳnh([19]), thì sự thật về Phạm Quỳnh cũng như công cuộc chấn hưng văn hóa nước Nam của ông vẫn chưa đủ chứng cứ thuyết phục, nhằm đưa đến một kết luận ngã ngũ. Bản thân lập trường Phạm Quỳnh trong công cuộc cải cách, và duy tân văn hóa Việt Nam là gì, đến nay vẫn là những truy vấn bất khả thi. Vì ngay đến sự biện hộ của Thiếu Sơn, Dương Quảng Hàm về Phạm Quỳnh thì họ cũng chỉ đứng trên lập trường văn học để quy chiếu. Trong thực tế, bản thân sự “nhúng chân” của Phạm Quỳnh phi giới hạn trong các lĩnh vực khác nhau như chính trị, triết học, xã hội…, cho thấy, việc lấy văn học làm đơn vị đo lường phổ quát là một vấn nạn không thể giải quyết triệt để về mặt tư tưởng.
 Những phê phán của Ngô Đức Kế hồi đầu thế kỷ XX hay của Nguyễn Văn Trung những năm 60 – 70 đối với Phạm Quỳnh không thể xem là chân lý của một sự chấn chỉnh “phê bình một quan điểm phê bình”([20]). Bởi vì, Khi Nguyễn Văn Trung phê phán thậm tệ Nam Phong cũng như Phạm Quỳnh, thì mục đích quy chiếu chủ yếu vẫn bám vào con người chính trị của Phạm Quỳnh([21]) nhằm diễn giải, suy ngược trở lại đối với các cứ liệu báo chí và văn học([22]). Theo đó, con người chính trị của Phạm Quỳnh, tất yếu trở thành “trung tâm” của những trận xung kích tấn công về tư tưởng triết học, văn học và văn hóa do ông khởi xướng. Một sự quy chiếu như vậy không thể mang đến sự ngã ngũ về logic hướng tới chân lý minh bạch, mà là sự quy chụp có điều kiện đối với thực tiễn tư tưởng họ Phạm. Vì vậy, theo chúng tôi, với trường hợp Phạm Quỳnh, việc đánh giá tư tưởng của ông, đặc biệt là quan niệm của ông về Nho giáo cũng như bảo lưu quyền thực hiện trách nhiệm của nó đối với sự hưng thịnh toàn diện văn hóa Việt Nam đầu thế kỷ 20 cần được khởi đi từ những cứ liệu khoa học có trong các thư tịch sưu tầm, trên tinh thần vô vụ lợi và phi định kiến hệ tư tưởng.
Khởi đi từ tinh thần “mộ” Khổng học, lại có dịp được tiếp cận với văn minh Tây Âu, đặc biệt là văn minh Pháp, Phạm Quỳnh đã chắt lọc những giá trị tinh túy của Khổng học và “sửa” nó dưới cái nhìn khoa học, triết học Tây phương, đưa đến sự cải hoán thuyết phục về nền quốc học và văn hóa Việt Nam giai đoạn “tranh sáng tranh tối”. Với Phạm Quỳnh, vai trò của Nho giáo trong việc thiết lập đạo đức nhân cách con người, nhằm bình ổn xã hội là hạt nhân tiến bộ trong hệ thống Khổng học cũng như đạo đức học Trung Hoa, mà trong cuộc “đụng độ giữa hai nền văn mình” Á – Âu về mặt tư tưởng ấy, sự khai sáng của văn minh Tây phương, trong đó có văn minh Pháp không thể thay thế được. Trong phần mở đầu tiểu luận ngắn bằng Pháp ngữ có tên L’idéal Du Sage dans La Philosophie Confucéenne (Quan niệm về người quân tử trong triết học Khổng giáo) mà Phạm Quỳnh gửi cho các quan toàn quyền Đông Dương đã nhấn mạnh đến điều đó như sau: “ La morale et la philosophie de Confucius ont été et sont encore à la base de toutes les sociétés d’Extrême Orient. Pour bien comprendre celles – ci, il est nécessaire d’étudier les concepts fondamentaux de la doctrine du grand Sage don’t l’influence  s’est exrcée d’une façon continue depuis près de vingtcinq siècles”([23]) (“Luân lý và triết học Khổng Tử từ xưa đến nay vấn là căn bản (tư tưởng) của các xã hội Á Đông. Vì vậy, muốn hiểu cho được bản chất các xã hội ấy, chúng ta phải đi nghiên cứu những quan niệm nền tảng của đạo Khổng về vai trò của người quân tử. Chính quan niệm về vai trò của người quân tử ấy đã làm cho Khổng giáo có ảnh hưởng liên tục [đối với các nước Á Đông] suốt 25 thế kỷ.”), theo đó, quan niệm về người quân tử trong Khổng giáo qua mỗi giai đoạn biến thiên xã hội đã trở thành thước đo của kẻ sĩ trước hiện thực. Nó là hồn phách của Nho giáo. Cũng chính vì ý thức được tầm quan trọng của quan niệm “người quân tử”, cho nên các đế vương đã sử dụng hoặc lợi dụng phạm trù này một cách triệt để trong khi vận dụng Nho giáo vào công cuộc trị nước. Nó củng cố quyền lực của chế độ chuyên chế, tôn vinh sức mạnh thiên mệnh (thần quyền), song cũng chính quan niệm ấy đã can thiệp trực tiếp vào quá trình kìm hãm óc sáng tạo và tinh thần phê phán của xã hội Á Đông dưới chế độ quân chủ.
Qua mỗi cuộc tranh hùng xưng bá thiên hạ của các đấng “Thiên tử”, ý thức luân lý về người quân tử đã trở thành biện chứng pháp mang màu sắc Á Đông. Nó khiến người học đạo ý thức được bổn phận, vai trò của mình trong việc “tu thân” hướng đến “bình thiên hạ”, chứng thân cho đạo đức thanh khiết sáng ngời của người có khả năng lập nghiệp lớn. Đồng thời, cũng chính ý niệm quân tử đã trở thành thước đo, tấm gương để người mộ đạo lấy đó làm tiêu chuẩn nhập thế tích cực, tẩy rửa những yếu tố thấp hèn, bệ rạc nhằm giữ cái khí tiết của “cây mai”, “cây trúc”. Viết bài luận về khái niệm “người quân tử” gửi tới người đứng đầu bộ máy xâm lược Pháp, với Phạm Quỳnh là một “ý đồ” dân tộc rõ ràng. Bằng việc lập luận các yếu tố cấu thành người quân tử của Khổng giáo, Phạm Quỳnh đã chỉ ra khả năng bất khuất của lớp nho sĩ trước sự xâm lăng của Pháp quốc như lời “răn đe” sắc lẹm ẩn dưới hình thức diễn ngôn bình dị: “Et on peut dire que dans ses données essentielles, le confucianisme modern est resté à peu près tel qui’l était au temps où les premiers disciples consignèrent dans leurs écrits les enseignements du Maitre”([24]) (“Và chúng ta có thể nói rằng, trong cốt tủy Khổng giáo, thì Đạo Khổng ngày nay, dường như, không có sự thay đổi so với thời xưa khi các môn đệ mới bắt đầu ghi chép lời dạy của Thánh nhân”).
Sự “không thay đổi so với thời xưa” của đạo Khổng mà Phạm Quỳnh nêu lên trong bài viết của mình, có thể nói như một “phương thuốc giải độc” sự ngạo nghễ, xâm lăng của các quan toàn quyền Pháp, nhấn mạnh vào cái “Dũng” của Nho sĩ, trí thức trong nước trước thời cuộc. Cái gương quân tử ấy, không chỉ là sức mạnh răn đe về mặt tư tưởng hướng tới ý thức xâm lăng của Pháp quốc, mà nó còn đe dọa trực tiếp tới tư tưởng coi mình là trung tâm của châu Âu khi Phạm Quỳnh đặt vai trò, vị thế “người quân tử” của phương Đông bên cạnh phạm trù “chính nhân” (l’honnête home) của người phương Tây: “Nous trouvons chez l’un comme chez l’autre le meme souci du bon sens, le meme gout de la mesure, le meme amour de l’ordre, le meme culte de la Raison considérée comme principe universel, la meme horreur de tout ce qui est exagéré, de tout ce qui sent l’emphase”([25]) (“Người “chính nhân” của Pháp cũng như người “quân tử” của Trung Hoa đều lấy lẽ phải làm đầu, ưa sự điều độ, thích trật tự, tôn thờ chính lý làm phép chung của vũ trụ, ghét cái quá đáng, không tự nhiên). Tính chất song trùng đó của phương Đông và phương Tây đã phần nào kéo sụp tinh thần xem mình là “nước lớn” của Pháp, đặt nho sĩ Á Đông sánh ngang về tư tưởng với trí thức Âu Tây. Bài luận bằng Pháp ngữ của Phạm Quỳnh trong buổi gặp mặt Hội khai trí tiến đức (1927) dưới sự chứng kiến của quan toàn quyền Pháp Monguillot, được xem là “khối trọng pháo” tấn công trực diện vào âm mưu đồng hóa văn hóa của Pháp, đồng thời dự báo sự trỗi dậy tất yếu của những chính- nhân yêu nước.
Để chứng minh thuyết phục vai trò của Nho giáo trong việc bình ổn trật tự xã hội, Phạm Quỳnh đã xem chính lý/ lý tính/ Raison như là “đuốc tuệ” cho hành động thực thi vai trò kẻ sĩ (người quân tử) trước các biến động xã hội quốc gia, dân tộc. Qua việc diễn giải ý nghĩa tính lý trong Diễn ngôn về phương pháp của R. Descartes, Phạm Quỳnh cho rằng: “La Raison, loi naturelle de tous les eetres, se confound dans la pratique avec la bon sens qui est, comme dit Descartes, “la chose du monde la mieux partagée”. Le meme philosophe dans son Discours de la Méthod, comme dans ses letters à la princesse Elisabeth, parle souvent de “l’homme de bien qui est celui qui fait tout ce qui lui dicte la vraie raison”. Cet “home de bien” qu’on appelait alors “l’honnéte home” ne ressembletil pas comme un frère au sage confucéen?”([26]) (“Chính lý là luật tự nhiên của vạn vật, đem ra ứng dụng thì đó là lẽ phải thường ngày, theo như lời của nhà triết học Descartes là “cái của ở đời chia đều hơn cả… Trong sách Diễn ngôn về phương pháp của ông cùng những thư từ gửi cho Công nương Elisabeth, ông thường nói đến”người lương thiện là người làm việc gì cũng theo chính lý. Người lương thiện ấy, giai đoạn đó gọi là “chính nhân”, há chẳng giống với người quân tử trong đạo Khổng sao?”). Với mục đích xem chính lý như là luật tự nhiên và việc thực thi quyền phản kháng chống lại sự xâm hại trực tiếp vào cái chính lý được xem là quyền cơ bản của con người, Phạm Quỳnh đã “ngụ ý” một thông điệp sâu sắc gửi đến viên quan toàn quyền rằng: việc xâm phạm của Pháp quốc đối với “trật tự xã hội” (l'ordre social) An Nam là sự đi ngược lại với “lẽ phải” (la vérité), với những gì gọi là “điều độ” (la modération) và “không tự nhiên” (non naturelle), chống lại quyền cơ bản được thực hiện chính lý của kẻ sĩ, là xâm phạm trực tiếp vào “quyền tự nhiên  của con người” (La loi naturelle de L’homme) mà các chính nhân thế kỷ 17 ở Pháp đã từng kêu gọi. Đây chính là quan điểm thể hiện tinh thần kẻ sĩ trước vận mệnh quốc gia, dân tộc ở Phạm Quỳnh, quan điểm ấy có thể xem như một bản văn luận chiến “về tư tưởng” đối với hệ thống ý thực hệ thực dân Pháp, đồng thời biểu hiện cao nhất ý nghĩa con người chính trị vị dân tộc của ông.
Từ chỗ tìm ra mối liên hệ chung giữa tư tưởng nước Pháp thế kỷ 17 với tư tưởng Khổng giáo nằm ở tinh thần nệ tính lý (Raison) và đề cao chính – nhân/ người quân tử, Phạm Quỳnh xem nền tảng để cho tính lý phát huy đúng quy luật, nhằm thông đạt cho được bản chất “người quân tử” phải được khởi ra từ “đạo trung dung”, theo đó, vi phạm đạo “trung dung” có nghĩa là đánh mất đi việc thực thi chính lý, cũng có nghĩa là đánh mất khả tính sáng ngời của chính – nhân/ quân tử. Đằng sau lập luận này, ý nghĩa về trách nhiệm của kẻ sĩ trước vận mệnh quốc gia, dân tộc được Phạm Quỳnh đồng nhất với việc phân biệt rạch ròi đâu là “lẽ phải” và đâu là “bất cập”, “cực đoan”: “Le Juste milieu, mais c’est cette “raison raisonnable”([27]) (“Đạo “trung dung” là gì? Là “lẽ phải không bất cập, không thái quá”), qua đó, ông “ám chỉ” hành động chiếm cứ của Pháp quốc là hành động chống lại “lẽ trung dung”, cũng có nghĩa, họ đang chống lại chính- lý mà họ gọi là lẽ tự nhiên, là họ đang chống lại chính họ: “L’un et l’autre ont conçu à travers les siècles un meme type d’humanité, type harmonieux et parfait, quil, s’il pouvait eetre plus généralement réalisé, ferait de cette terre le séjour idéal d’une humanité meilleure”([28]) (“Đông phương với Tây phương từ xưa đến nay có điểm chung là cùng nghĩ ra được kiểu mẫu làm người điều hòa, tốt đẹp, giá nhiều người cùng nghĩ được như thế, thì thế gian này sẽ trở thành nơi lý tưởng cho loài người ở.)
Dưới cái nhìn của Phạm Quỳnh, người quân tử đóng một vai trò đặc biệt quan trọng trong lịch sử tư tưởng dân tộc, là “rường cột” của quốc gia. Ý nghĩa việc thực hiện trách nhiệm của kẻ sĩ trước thời cuộc luôn gắn liền với việc thực hiện trách nhiệm chính lý đối với xã hội của bậc chính nhân – quân tử mà đạo Khổng đã có công khơi nguồn, mở lối. Tinh thần đó của Nho giáo đã thấm nhuần vào quá trình “hành đạo” của kẻ sĩ. Nó luôn trỗi sóng, cuộn bão mỗi khi quốc gia lâm nguy, mỗi khi văn hóa xuống cấp, suy đồi và mỗi khi quyền lợi con người bị đe dọa nghiêm trọng.
Đó là quy luật của văn hóa Việt Nam, và cũng là quy luật của tinh thần kẻ sĩ Việt Nam.

(Bài đã in trong sách: Ngô Hương Giang (2013), Chân lý và Hư cấu. Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.123 - 145.
Và trong sách: Trách nhiệm của Nho giáo trong lịch sử Việt Nam và Hàn Quốc”, Viện Triết học – Viện Hàn Lâm khoa học xã hội Việt Nam, 4-2013)




[1] Phan Bội Châu, Tự phán, dẫn theo Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt, NXB Thế giới, H, tr. 185.

[2] Thời vụ sách là tác phẩm được Nguyễn Lộ Trạch viết vào năm 1884, và được ông sắp xếp chung cùng tác phẩm Thiên hạ đại thế luận trong một bộ sách có tên Ùy ưu lục.
[3] Văn minh tân học sách nghĩa là kế sách xây dựng nền học vấn mới để đạt đến văn minh. Theo GS Trịnh Văn Thảo thì, Văn minh tân học sách là “tác phẩm tập thể và mang tính khuyết danh”, là “công trình tổng hợp Tây phương đầu tiên của Việt Nam được soạn thảo như một tuyên ngôn duy tân” (Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt, Sđd, tr. 240). Còn theo GS Đặng Thai Mai thì:  “tác giả của tác phẩm này, đến nay chưa rõ”, chỉ biết rằng, “tác phẩm này được viết trước năm 1904, mặc dù đến 1907 - 1908 mới được Đông Kinh Nghĩa Thục ấn hành”.

[4] Nguyễn Trường Tộ, Tế cấp bát điều, dẫn theo Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt, Sđd, tr. 203.
[5] Dẫn theo Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt, Sđd, tr. 205.

[6] Nguyễn Lộ Trạch, Thời Vụ Sách, dẫn theo Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt, Sđd, tr. 207.
[7] Dẫn theo Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt, Sđd, tr. 207.
[8] Dẫn theo Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt, Sđd, tr. 206.
[9] Nguyễn Lộ Trạch, Thời Vụ Sách II, dẫn theo Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt, Sđd, tr. 210.
[10] Nguyễn Lộ Trạch, Thời Vụ Sách II, dẫn theo Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt, Sđd, tr.211.
[11] Nguyễn Lộ Trạch, Thời Vụ Sách II, dẫn theo Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt, Sđd, tr. 212 – 213.

[12] Dù rằng, ngay từ thế kỷ thứ X nước ta đã bắt đầu quá trình hiện đại hóa chữ viết đầu tiên trong lịch sử tự vị Việt Nam, đánh dấu sự ra đời và sử dụng chữ Nôm. Tuy nhiên, để học viết được chữ Nôm thì người sử dụng chữ ấy phải kinh qua Hán học, ít nhất là bộ thủ Hán tự cấu thành chữ Nôm. Vì vậy, “ bóng ma” Hán hóa về mặt tự vị không thể nói là đã bị xóa bỏ triệt để, ngược lại, người sử dụng nó phải ít nhất hai lần sử dụng Hán tự: vừa phải học chữ Hán, nghĩa Hán, đồng thời vừa phải nắm được, học được cách cấu tạo chữ Nôm từ hệ thống chữ Hán đã được học trước đó. Vì vậy, về bản chất, muốn học được chữ Nôm, người học phải là người thuần thục triệt để về Hán ngữ. Cuộc cách mạng lớn nhất mà chữ Nôm mang lại cho nền quốc học đó là tinh thần tự chủ của dân tộc Việt Nam, kiên quyết không chịu lệ thuộc tuyệt đối về mặt tư tưởng văn hóa Trung Hoa.

[13] Văn minh tân học sách, bản dịch của GS. Đặng Thai Mai. Nguồn tài liệu: Đặng Thai Mai (2003), Tác phẩm được tặng giải thưởng Hồ Chí Minh, NXB KHoa học xã hội, H, tr. 329.

[14] Đặng Thai Mai (2003), Tác phẩm được tặng giải thưởng Hồ Chí Minh, NXB KHoa học xã hội, H, tr. 330.
[15] Đặng Thai Mai (2003), Tác phẩm được tặng giải thưởng Hồ Chí Minh, Sđd, tr. 330.

[16] Theo quan điểm của GS Trịnh Văn Thảo thì: “ Pétrus Trương Vĩnh Ký hiện thân cho chủ nghĩa cộng tác không có tâm trạng. Mọi việc ông làm đều phục vụ một đất nước có nền văn hóa mà Công giáo cũng là một thành phần hợp thành. Thay vì dựa vào yếu tố tôn giáo và thời cơ lịch sử để củng cố quyền lực cá nhân, ông hiến dâng mọi trí lực cho sự nghiệp văn hóa và góp phần hình thành một phong cách riêng, mới, cho dân chúng Nam Kì, giải phóng mọi ức chế dân tộc chủ nghĩa, và tìm thấy trong công cuộc thực dân một miền văn hóa mới” (Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt, Sđd, tr.192).

[17] Trong Thiên hạ đại thế luận thảo in năm 1863 , Nguyễn Trường Tộ đã đưa ra một bản kế hoạch nhằm hiện đại hóa đạo Khổng Mạnh ở Việt Nam, trong đó, ông giải thích: “sự thất bại của Việt Nam trước nước Pháp như kết quả tất yếu của thuyết địa chính trị Âm – Dương (phía Tây do Kim đại diện, đóng vai trò chi phối, phía Đông do Mộc đại diện, bị chi phối)!...Lịch sử nhân loại như một chuỗi nối tiếp nhau theo thời gian của hai giai đoạn, giai đoạn đầu do phương Đông chi phối trong khi giai đoạn sau (giai đoạn đương thời) chứng kiến người học trò (phương Tây) bắt kịp và qua mặt thầy ….“người sáng suốt không nhìn lại phía sau, mà trước hết cần quan tâm đến tương lai”…Cần phải đổi mới trước tiên hệ thống giáo dục, khích lệ óc phê phán và khoa học dân chúng bằng cách đưa vào giảng dạy những môn học mới đã chứng minh được khả năng trong suốt cuộc cách mạng văn hóa, không thể tách biệt với cuộc cách mạng công nghiệp của châu Âu: kinh tế, chính trị, lịch sử, khoa học ứng dụng và nghệ thuật quân sự” (Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt, Sđd, tr. 202 – 203).

[18] Xin xem Nguyễn Văn Trung (1975), Chủ đích Nam Phong, Trí Đăng xuất bản, Sài Gòn.
[19] Xin xem Nguyễn Văn Trung (1975), Trường hợp Phạm Quỳnh, Nam Sơn xuất bản, Sài Gòn.
[20] Nguyễn Văn Trung (1975), Chủ đích Nam Phong, Trí Đăng xuất bản, Sài Gòn, trích lời tựa.

[21] Trong Chủ đích Nam Phong, Nguyễn Văn Trung chỉ rõ mục đích và hướng đi của mình như sau: “Ý định của chúng tôi là muốn nhấn mạnh vào đòi hỏi phải có một quan điểm chính trị khi viết văn học sử thời kỳ cận, hiện đại. Thật ra hầu hết những nhà văn học sử hiện nay ở miền Nam đều ít nhiều chấp nhận lối nhìn chính trị rõ rệt, dứt khoát về sự lựa chọn quan điểm trên nên đã không đi đến cùng, không logic với chính mình, do đó đã rơi vào thái độ mà chúng tôi gọi là “nhập nhằng” đưa tới một hiểu biết lệch lạc về văn học thời kỳ này. Chúng tôi đã chọn Nam Phong vì coi nó như một trường hợp điển hình hơn cả về sự gắn bó mật thiết giữa văn học và chính trị trong lịch sử văn học thời kỳ cận, hiện đại và vì những hiểu biết lệch lạc sai lầm do thiếu một quan điểm chính trị dứt khoát cũng thật rõ rệt” (Nguyễn Văn Trung (1975), Chủ đích Nam Phong, Trí Đăng xuất bản, Sài Gòn, trích lời tựa).

[22] Từ điểm đứng quy chiếu chính trị đối với tư tưởng, triết học và văn học trên Nam Phong, cũng như cá nhân Phạm Quỳnh, dẫn đết một sự quy chụp tất yếu sơ cứng và máy móc của tác giả Chủ đích Nam Phong: “Do tính chất lừa bịp của Nam Phong là ở chỗ nhập nhằng, cái tùy thuộc được coi làm cốt yếu, cái thực sự là phương tiện, công cụ làm mục đích chính. Đề cao quốc văn, giới thiệu văn hóa Tây phương, thực ra chỉ là một phương tiện văn hóa để phục vụ một mục đích chính trị, nhưng lại được che giấu, và được giới thiệu như chủ đích chính đồng thời tác dụng hữu ích phần nào cho việc bồi bổ quốc văn thực ra chỉ là thứ yếu, lại được coi như là thành quả chính yếu, duy nhất của tạp chí” (Nguyễn Văn Trung (1975), Chủ đích Nam Phong, Sđd, tr 120.).

[23] Phạm Quỳnh (1928), L’idéal Du Sage dans La Philosophie Confucéenne, Đông Kinh Ấn Quán press, p.8.
[24] Phạm Quỳnh (1928), L’idéal Du Sage dans La Philosophie Confucéenne, op.cit., p.9.
[25] Phạm Quỳnh (1928), L’idéal Du Sage dans La Philosophie Confucéenne, op.cit., p. 43 - 44.
[26] Phạm Quỳnh (1928), L’idéal Du Sage dans La Philosophie Confucéenne, op.cit., p.44.
[27] Phạm Quỳnh (1928), L’idéal Du Sage dans La Philosophie Confucéenne, op.cit., p.45.
[28] Phạm Quỳnh (1928), L’idéal Du Sage dans La Philosophie Confucéenne, op.cit., p.46.

(Xin vui lòng ghi rõ nguồn http://lyluanphebinh.blogspot.com/ khi phát hành lại bài viết này trên các phương tiện thông tin đại chúng)

Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét

Đăng ký: Đăng Nhận xét (Atom)