CHÚNG TA ĐANG THIẾU MỘT NỀN LÝ LUẬN VĂN HỌC MẠNH

(Bài đã đăng trên mục Quán Văn của Tạp chí Văn nghệ Quân đội
Số 795 (cuối tháng 4/2014))

Trực quán: Nhà văn Nguyễn Xuân Thủy (Thực hiện)

Khách văn: Ngô Hương Giang

Hiện làm việc tại Viện Triết học – Viện Hàn lâm KHXH Việt Nam

Đã in: “Hiện tượng luận về văn học” (Nhà xuất bản Hội Nhà văn, 2013; “Chân lý và Hư cấu” (Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, 2013)

 

Tác phẩm: Chân lý và Hư cấu

- Nghĩ đến công việc nghiên cứu phê bình người ta thường hình dung phải đọc trăm cuốn mới viết được một bài, vậy mà thấy anh gần như liền một lúc ra hai cuốn sách, lại còn hai bản thảo chuẩn bị in, chỉ nhìn vào số lượng chữ của một người mới chưa đến ba mươi tuổi mọi người không khỏi băn khoăn…

     + Vì tính chất đặc thù của công việc nghiên cứu ở Viện Hàn lâm, nên việc sống chung với sách, đối với tôi cũng giống như cơm ăn nước uống hàng ngày, thiếu sự đọc và viết, thì cơ thể trở nên ốm yếu, khó chịu. Việc đọc và viết, với chúng tôi đã trở thành “phản xạ tự nhiên” và tất yếu trong môi trường nghiên cứu khoa học. Quay trở lại trọng tâm câu hỏi của anh, tôi nghĩ có 3 yếu tố quyết định đến con đường viết của một người là: Tâm, Tầm và sự rèn luyện. Thiếu một trong ba yếu tố ấy, con đường viết sẽ trở nên gian nan. Người có tầm, có tâm, mà không viết hàng ngày (rèn luyện) thì khó có một bài nghiên cứu có giá trị, chứ chưa nói là viết được một cuốn sách chuyên luận. Hơn nữa, đọc nhiều, theo tôi chưa hẳn là đã viết đúng, viết trúng và viết hay. Cái tôi muốn nói ở đây là ý tưởng và tinh thần khai sáng (Aufklärung) trong tư duy của người viết. Điều này rất quan trọng. Hàng trăm, thậm chí hàng nghìn cuốn sách mà tôi đọc, chỉ giúp tôi có “phông” tri thức và văn hóa chứ không thể cho tôi ý tưởng và tư tưởng. Chính sự suy tư không ngừng về các vấn đề tồn tại xung quanh con người nói chung và văn học nói riêng mới cho tôi cái căn bản khởi đầu của mọi sự viết, đó là: Ý tưởng. Đến đây sự rèn luyện thông qua việc viết hàng ngày sẽ làm nốt phần việc của người viết là “đưa” ý tưởng lên trên trang giấy một cách có hệ thống, có chứng lý rõ ràng. Bất cứ ai đáp ứng được các yếu tố trên như tôi đã nói, thì họ hoàn toàn có thể cho ra những sản phẩm, thậm chí sản phẩm “đồ sộ” khiến “mọi người không khỏi băn khoăn” như anh đã nói.

- Giữa hai mảng lý luận và phê bình thì tôi thấy số người đi theo con đường làm phê bình nhiều hơn, ngược lại, số người theo đuổi mảng lý luận văn học chỉ chiếm trên đầu ngón tay. Cảm giác của một người ngoài lĩnh vực nghiên cứu như tôi thấy rằng, làm phê bình dễ được biết đến hơn, sự tương tác với đời sống văn học cũng cao hơn, nhất là khi phê bình về những tác phẩm đương đại. Cũng đã từng viết phê bình, tại sao anh lại chọn lối đi hẹp để dấn thân?

     - Tôi nghĩ làm tốt bất cứ lĩnh vực, nghề nghiệp nào cũng là sự đóng góp. Phê bình văn học có thể sẽ giải quyết được vấn đề dư luận nhất thời cho tác phẩm văn học cụ thể, nhưng chỉ là nhất thời chứ không phải là xuyên suốt, bởi vì, tác phẩm phê bình chỉ có thể giải quyết được một hoặc một vài khía cạnh của đời sống văn học, chứ không thể xác lập một cách có hệ thống diện mạo văn học của quốc gia, dân tộc theo nghĩa phổ quát (Universal). Để làm công việc đó, nền văn học cần nương nhờ đến các nhà nghiên cứu lịch sử và biên khảo văn học. Còn lý luận văn học làm công việc nặng nhọc hơn là xác lập các cơ sở thẩm mỹ và logic cho văn học, nhằm góp phần định hướng nghiên cứu và phê bình văn học. Ở đây, tôi không phân ra theo tính chất lĩnh vực nào ưu việt hơn lĩnh vực nào, vì mỗi lĩnh vực có nhiệm vụ và sứ mệnh riêng của nó, mà chỉ ra các chức năng cơ bản đặc thù của lý luận văn học, phê bình văn học và lịch sử văn học để độc giả có cái nhìn rõ ràng và bao quát hơn về đời sống văn học. Tôi chọn nghiên cứu lý luận văn học làm “con đường” đi của mình không phải vì tôi xem lý luận văn học “hẹp hơn” hay ít “tương tác” với đời sống văn học hơn phê bình văn học, mà vì đam mê, cũng như thấy mình hợp với lý luận văn học. Mặt khác, ở nước ta, phê bình văn học tương đối đa dạng cả về lực lượng sáng tác cũng như tác phẩm, trong khi đó, lý luận văn học lại mỏng hơn. Thấy thiếu cái gì thì cần phải làm cái đó, và đây là một trong những lý do đưa đến quyết định chọn lý luận văn học làm hướng nghiên cứu của tôi.

- PGS.TS Hồ Thế Hà đã nhận định về công trình “Chân lý và Hư cấu” của anh “là một sự nỗ lực mới mẻ trong quá trình tiếp biến hệ hình lý thuyết trên thế giới về văn hóa và văn học vào quá trình tri nhận, định hướng nghiên cứu văn hóa – văn học Việt Nam”. Còn anh, anh tự đánh giá công trình của mình thế nào?

     + Đối với tôi, Chân lý và Hư cấu là một nỗ lực cá nhân. Và vì là một nỗ lực cá nhân, cho nên nó luôn có một ý nghĩa đặc biệt với tôi, không chỉ là về mặt khoa học, mà còn là ở tinh thần đối với khoa học. Trong tương quan với các công trình lý luận phê bình của các học giả và đồng nghiệp của tôi, thì Chân lý và Hư cấu chỉ là một ý kiến nhỏ về những vấn đề xảy ra xung quanh đời sống văn học theo một hướng tiếp cận đặc thù từ triết học.

- Ở “Chân lý và Hư cấu” anh cũng nhận định “nền văn hóa văn học Việt Nam muốn hướng ngoại trong thế cân bằng về tri thức, tư tưởng với các quốc gia khác thì cần phải có hệ hình lý thuyết riêng, đủ mạnh, nhằm xác lập vị trí độc lập của mình”, và đó cũng là trăn trở để công trình của anh ra đời. Vậy theo anh, sự mất cân bằng về tri thức, tư tưởng ấy đang nằm ở những điểm chính nào?

     - Câu hỏi này của anh rất hay. Sự mất cân bằng về tri thức, dẫn theo sự khô cứng về mặt tư tưởng trong văn học theo tôi nằm ở phương pháp luận sáng tạo văn học. Do tính chất đặc thù và nhạy cảm của phương pháp luận sáng tạo văn học ở nước ta nhiều năm qua thường lấy chủ nghĩa Marx- Lénin và tư tưởng Hồ Chí Minh làm nền tảng của mọi hoạt động nhận thức, do vậy, trước tinh thần chung ấy, sáng tạo văn hóa, văn học như đứng giữa hai dòng chảy tri thức: vừa dân tộc, vừa quốc tế. Thoạt nhìn qua, chúng ta tưởng hai phạm trù trên có mối liên hệ biện chứng với nhau, song trên thực tế, để làm được điều đó là rất khó. Chúng ta có thể chọn lọc về mặt “tri thức” để tiếp cận với sự tiến bộ của thế giới trên nền tảng văn hóa dân tộc, nhưng chúng ta rất khó có thể chọn lọc về mặt “tư tưởng” trong sáng tạo văn hóa, văn học, vì tư tưởng vốn trung tính và không có giới hạn. Tư tưởng của một cá nhân có được là cả một hành trình ý thức sáng tạo không ngừng, do đó, nó vượt qua, thậm chí là bỏ xa tri thức. Cái khó của sự định hình hệ thống “tư tưởng” trong văn học Việt Nam nằm ở việc xác định dứt khoát cái tư tưởng thời đại chứa trong nó là tư tưởng gì, và biểu hiện của nó ra sao? Trả lời được câu hỏi đó, có nghĩa, tôi cũng giải đáp được phần nào sự “tra vấn” của anh.

Thời đại mới trong bối cảnh đất nước hiện thời, với những xáo trộn về mặt xã hội và địa chính trị, thì rõ ràng cần phải “mở cửa tư tưởng” theo một hướng tích cực chứ không thể chỉ giữ nguyên cái “truyền thống tư tưởng văn học” ở các giai đoạn đã qua. Nhưng “mở cửa tư tưởng” như thế nào để nền tảng tư tưởng cốt lõi của chúng ta là “chủ nghĩa Marx- Lénin, tư tưởng Hồ Chí Minh” vẫn được giữ vững và bảo lưu, thì lại là một câu hỏi phức tạp hơn nữa.

- Anh cũng từng chỉ ra rằng, phê bình trên báo chí ở Việt Nam trong mười năm đầu thế kỷ 21 là yếu. Từ đâu anh đi đến nhận định này?

- Trong cuốn Chân lý và Hư cấu, tôi đã làm rõ tám nguyên nhân dẫn đến nền phê bình văn học trên báo chí ở ta những năm đầu thế kỷ 21 sở dĩ yếu. Có thể tóm lược ngắn gọn lại như sau: Thứ nhất, các nhà phê bình tìm đến triết học như là công cụ giải quyết vấn đề hình thức của cuộc sống/ của tác phẩm hơn là truy cứu bản chất nơi nó. Thứ hai, việc xây dựng nhận thức luận văn học thiếu nền tảng căn bản triết học ấy, đã đẩy văn học Việt Nam vào việc tiếp thu những đứa con thiếu sót của thời đại được sản sinh từ căn bản triết lý ở phương diện lý thuyết mỹ học và lý thuyết văn học. Thứ ba, chúng ta chưa có một nền lý luận văn học mạnh. Thứ tư, phê bình văn học Việt Nam đương đại thiếu tính chuyên môn hoá rõ rệt. Sự nhập nhằng giữa phê bình văn học với bình luận văn học đã đẩy phê bình văn học Việt Nam vào thăng trầm, bất ổn định. Nhà phê bình chuyên nghiệp trở nên thiếu vắng, còn người bình luận văn học lại lấn át, mọc ra như nấm. Thứ năm, quan niệm về vai trò, chức năng, tầm quan trọng của phê bình báo chí ở ta chưa - chịu - thay đổi. Chúng ta vẫn đánh đồng giữa nhiệm vụ khám phá giá trị/vấn đề tác phẩm văn học làm một với tính thời sự của báo chí, cho nên, đã vô hình xem phê bình báo chí như một món ăn nhanh của đời sống văn học. Thứ sáu, từ quan niệm sai lầm về vị trí, vai trò, chức năng của phê bình văn học trên báo chí, dẫn đến quan niệm sai lầm về việc thẩm định vấn đề của chủ thể biên tập các tác phẩm phê bình báo chí. Thứ bảy, nền phê bình của chúng ta đang trở nên giáo điều hơn bao giờ hết. Nền phê bình báo chí đáng lẽ ra phải là những phát ngôn thẳng thắn của nhà phê bình, của con sư tử dũng mãnh trước những vấn đề gai góc văn học, thì giờ đây, nó lại bị/được những nhà thơ, những nhà văn không mang nổi thân phận thi văn của mình giáo huấn bằng những bài học giáo điều. Thứ tám, nhà phê bình chuyên nghiệp hiện thời đã quên dần bản chất lạc đà, bản chất sư tử trong mình. Nhiều nhà phê bình đã chạy theo kinh tế thị trường, hoặc vì quan hệ cá nhân mà quên đi nhiệm vụ của mình là suy niệm về hiện thực, về nhân bản thời đại, quên đi bản chất lao động thanh tao của mình là đeo, thồ tư tưởng, bước những bước nặng nhọc vì trách nhiệm ghì trên vai: Phải nhìn sâu vào thế giới, để thấy sự phá hủy của con người đang diễn ra nhanh chóng.

- Ở một góc độ nào đó thì làm lý luận phê bình văn học được coi là “phê bình của phê bình”, và điều này sẽ không tránh khỏi những đụng chạm, công bố một bài viết nhằm vào đối tượng là các nhà phê bình thì nhìn một cách thô thiển có thể gọi đó là một hình thức “gọi đòn tập thể”. Nó đã xảy ra với anh chưa, và nếu có anh sẽ chọn cách ứng xử nào?

- Tôi nghĩ, đã dấn thân vào hai chữ “phê bình”, xem lĩnh vực phê bình như là nghề và nghiệp của mình thì không phải riêng tôi, mà với bất cứ ai cũng ít nhất một lần chịu cảnh “gọi đòn tập thể” như anh nói. Bởi vì, bản chất của người làm phê bình là nói thẳng và nói thật, mà thẳng, thật thì mấy khi được lòng người. Vì vậy, đã chấp nhận dấn thân vào nghiệp phê bình thì phải chịu những trận khẩu chiến, đôi khi là “bỏ quên mình” vì những dịp bị “gọi đòn tập thể” như thế.

     Cũng tùy từng hình thức “gọi đòn tập thể”, mà tôi chọn cách ứng xử cho phù hợp. Nếu những người phê phán mình một cách thiện chí, có khoa học, thì mình phải trao đổi lại. Đó là văn hóa sống, văn hóa phê bình. Còn với những người phê phán theo kiểu “vô thưởng vô phạt”, lấy tinh thần “dao to búa lớn” để răn đe tinh thần khoa học mà báo chí gần đây gọi là “phê bình dao, thớt”, thì tôi chọn thái độ im lặng. Im lặng trong trường hợp này không phải vì mình đuối lý luận, hay mình né tránh dư luận, mà vì chẳng ai muốn “mang đầu để húc vào đá” cả.

- Ở “Chân lý và Hư cấu” tôi thấy anh nhận định rất thú vị về toàn cầu hóa trong văn học, đó là toàn cầu hóa văn học ở Việt Nam đang đi từ dưới lên trên, nó kích thích và mở rộng phạm vi sáng tạo mang tính quần chúng, bình dân, phản ánh quyền dân chủ trong sáng tác, và sẽ phải đối mặt với sự cào bằng về ý nghĩa sáng tạo và giá trị tác phẩm. Vậy trong cơn lốc toàn cầu hóa ấy, văn học Việt Nam cần phải chuẩn bị tâm thế và cảm quan thẩm mĩ trong sáng tạo và tiếp nhận như thế nào, theo anh?

- Toàn cầu hóa là một tất yếu, trong đó có toàn cầu hóa văn hóa và toàn cầu hóa văn học. Vì vậy, văn học Việt Nam cần phải thích nghi với những thay đổi đang xảy ra trong dòng chảy chung toàn cầu hóa đó. Để khỏi bị tụt hậu hoặc trở thành “người quan sát đứng bên lề” sự vận động không ngừng của văn học thế giới, không có cách nào khác là văn học Việt Nam phải tự đổi mới mình để có thể tồn tại và phát triển. Trong đó, điều kiện tiên quyết để chúng ta có thể hội nhập vào nền văn học toàn cầu đó là: Tạo lập một “hệ thống tri thức” và tư tưởng văn học có thể tương tác được với “hệ thống tri thức” văn học thế giới mà ta tiếp nhận, trao đổi. Muốn tránh được tình trạng bất tương tác, hoặc kênh nhau giữa các sản phẩm sáng tạo văn học của chúng ta so với nước khác, thì cá nhân hoặc tập thể sáng tạo văn học phải không ngừng nâng cao chất lượng giáo dục nghệ thuật và đào tạo các chuyên gia văn học (trong đó bao gồm: chuyên gia sáng tạo và chuyên gia nghiên cứu), để sản phẩm văn học tạo ra có giá trị “tương tác” với các sản phẩm văn học mà các quốc gia khác đem ra trao đổi, giao lưu.

- Đã từng làm việc tại một tạp chí của Hội Nhà văn, nơi có môi trường gần gũi với đời sống văn học, và hiện nay làm việc trong môi trường kinh viện, anh có thấy sự khác biệt giữa hai môi trường ấy?

- Ở môi trường nào, cũng có thú vị riêng của môi trường đó. Ở nơi quy tụ người viết như Tạp chí Nhà văn khi nhà văn Võ Thị Xuân Hà là Tổng biên tập, tôi có dịp được tiếp xúc với nhiều nhà văn, nhà thơ tài hoa. Những ngày tháng đó giúp tôi hiểu sâu hơn về nền văn học, cũng như Hội nhà văn Việt Nam. Trong khi đó, ở môi trường công tác mới như Viện Triết học – Viện Hàn lâm khoa học xã hội Việt Nam, thì tôi lại có dịp được tiếp xúc với nhiều chuyên gia quốc tế đầu ngành về Triết học và mỹ học đến từ các nước có nền học thuật tiến bộ. Đây là môi trường tốt để tôi nghiên cứu triết học, cũng như làm lý luận văn học. Viện Triết học cũng là nơi mà tôi được thử thách với những người giỏi cả về chuyên môn cũng như ngoại ngữ, là nơi tôi được rèn luyện bản thân, khích lệ đam mê viết, trao đổi khoa học. Viện Triết học là nơi tôi gửi gắm niềm tin của mình vào khoa học.

- Cám ơn anh đã chia sẻ!

                                                                                                  N.X.T

Nguồn: Mục QuánVăn của Tạp chí Văn nghệ Quân đội Số795 (cuối tháng 4/2014) 

(Xin vui lòng ghi rõ nguồn http://lyluanphebinh.blogspot.com/ khi phát hành lại bài viết này trên các phương tiện thông tin đại chúng)

TRƯỚC SỰ NÔ LỆ LÝ THUYẾT (II)

Phần 2: Con đường thử thách của phê bình văn học Việt Nam

(Bài đã đăng trên Báođiện tử Tổ Quốc)

Ngô Hương Giang

 

Biểu tượng Sysiphus

(Toquoc)- Xã hội thông tin kéo theo nó là những bất ổn về tri thức. Việc tiếp nhận lý thuyết văn học nước ngoài vào Việt Nam không còn là vấn đề giao lưu học thuật, mà thực sự đã trở thành mối lo âu của sáng tạo. Văn học Việt Nam đương đại có thể đang đi lại vết xe lịch sử của văn học miền Nam những năm 1960-1970.

Một câu hỏi đặt ra là, văn học Việt Nam sẽ làm gì để bứt phá, vượt thoát khỏi những hấp dẫn của lý thuyết, của thông tin liên tuyến? Câu hỏi ấy khởi đầu cho truy vấn vượt thoát thực tại có xu hướng chống đối lại khả năng sáng tạo tinh thần của con người, chống đối lại nhân bản văn học. Một thử thách mà văn học Việt Nam cần phải vượt qua.

Lịch sử tư tưởng văn học Việt Nam đã in dấu những ám ảnh của văn học đô thị miền Nam trước 1975, có thể nói, chưa giai đoạn tư tưởng văn học nào lại đồng đều và có ảnh hưởng mạnh như giai đoạn này. Sáng tạo văn học được đặt trên nền của tư duy triết học, nhằm kiến lập thế giới và luận thuyết văn học riêng. Các tác giả miền Nam đã bỏ qua giai đoạn thai nghén của triết học, nhằm sinh hạ đứa con lý thuyết mỹ học/ lý thuyết văn học độc đoán, có tính bề nổi. Họ đi ra từ triết học và đưa triết học vào văn học để sáng tạo thế giới nghệ thuật, trên tinh thần giải- tư tưởng. Một nền văn học như thế, tôi gọi là nền văn học khai phóng.

Cũng thật dễ hiểu, khi nền văn học Việt Nam ở các đô thị miền Nam trước 1975 dường như vắng bóng các lý thuyết văn học, vắng bóng các lý thuyết gia. Nói đúng ra, nền văn học đó đã cô lập khả năng sản sinh, vùng vẫy và áp đặt từ phía các lý thuyết văn học. Tìm lại các tư liệu bị lãng quên, khó thấy cuốn sách nào có tính chất giới thuyết các lý thuyết văn học, lại càng khó thấy sự lai vãng của những cuốn sách mang tên "lý luận/ lý thuyết văn học". Đó là câu hỏi lớn, mà mọi truy vấn về nó kèm theo những suy tư phản tỉnh. Rất nhiều nhà văn, nhà phê bình văn học được sinh ra từ mái trường triết học. Triết học tự nó không phải là lý thuyết, mà là truy vấn về bản chất của tồn tại. Khi truy vấn về bản chất của tồn tại được khai mở, là một ý thức cá thể của chủ thể được khai phóng và không ngừng được khai phóng cho đến khi chủ thể tự phản tỉnh, tự phê phán mình, tạo đà cho ý thức mới nảy sinh. Do đó, sáng tạo văn học là cuộc đối thoại bất tận với chính mình của chủ thể diễn giải. Với ý nghĩa ấy, các tác giả lớn của văn học đô thị miền Nam trước 1975 thường kiêm trong mình vai trò của nhà nghiên cứu triết học. Điều này giúp họ có khoảng không tự do để suy tưởng về cuộc đời và về chính mình, mở ra sự sáng tạo trong thế giới tinh thần.

Hầu hết các lý thuyết mỹ học/ lý thuyết văn học đều được sinh ra từ triết học, nhưng khi đi vào từng nền văn học cụ thể, thì dù ít hay nhiều, nó cũng chịu ảnh hưởng của ý thức hệ thẩm mỹ/ ý thức hệ xã hội. Sự ảnh hưởng đó, biến lý thuyết trở thành con quỷ dẫn đường của ý thức hệ thẩm mỹ, chứ không còn là sự nâng đỡ cho tinh thần văn học thăng hoa. Khi chủ thể nhận thức khai mở tinh thần mình từ triết học, điều ấy có nghĩa, họ đang mở suy tưởng về hiện thực. Quá trình đó khách quan và độc lập với ý thức hệ thẩm mỹ bên ngoài, kéo theo sự mở rộng của suy niệm chủ quan về về thế giới nghệ thuật mà họ dự định kiến tạo. Các nhà văn, nhà phê bình trước 1975 ở các đô thị miền Nam sớm nhạy cảm và nhận thức rõ vấn đề này. Chúng ta có thể điểm danh chân dung của các thi sĩ/ văn sĩ/ nhà phê bình trong vai trò nhà nghiên cứu triết học (chứ không phải là nhà nghiên cứu lý thuyết) như thể cách để ghi nhận sự đóng góp của họ. Nguyên Sa - Trần Bích Lan từng gây dựng cho mình dòng thơ riêng biệt có tiếng vang, rộng khắp văn đàn. Tuy nhiên, bên cạnh vai trò thi nhân, ông còn là nhà phê bình biết đưa triết học vào văn học. Cuốn Quan điểm văn học và triết học(1) được Nguyên Sa viết vào năm 1960 như là cách ông sáng tạo lại triết học trên tinh thần văn học, dù không được khẳng định là nhà lý thuyết, thì văn bản của ông cũng đã gợi mở cho sự hình thành tinh thần khai phóng trong văn học(2).

Nguyễn Văn Trung là người được đào tạo bài bản về triết học ở phương Tây, đồng thời là giáo sư triết học, nhưng các trước tác thời danh của ông lại rơi vào tình cảnh văn học. Tác phẩm của ông không phải là bản lược khảo lý thuyết văn học và ứng dụng lý thuyết trong phê bình văn học, mà là ý niệm triết học(3) về văn học. Ngay cả tác phẩm có ảnh hưởng mạnh tới văn học đương đại Việt Nam như Xây dựng tác phẩm tiểu thuyết(4) cũng mang giữ âm hưởng triết luận văn chương hơn là sự xác quyết về lý thuyết văn học. Bên cạnh Nguyễn Văn Trung, Phạm Công Thiện là người nhúng chân vào hai lĩnh vực triết học và văn học rõ rệt hơn cả. Văn bản của ông không khẳng quyết, hay tuyệt đối hoá lĩnh vực nào. Với khả năng sử dụng Việt ngữ điêu luyện, cùng văn phong phóng khoáng, Phạm Công Thiện đưa suy niệm triết lý vào văn học như một cách để sáng tạo triết học. Tác phẩm của ông là những lằn ranh mơ hồ, nhạt nhoà đan chéo không phân biệt giữa phê bình tư tưởng và sáng tạo văn học. Cuốn Ý thức mới trong văn nghệ và triết học(5) của ông có thể xem là phê bình văn học cũng đúng, mà xác lập quan niệm triết học cũng đúng. Bùi Giáng trước khi trình làng thiên cảo luận thơ của mình, ông đã là nhà phê bình tư tưởng triết học song hành với nhà phê bình văn học. Cuốn Giảng giải thi ca Hoelderlin(6) của M. Heidegger đã trở thành cuộc bình hoá văn học do thi sĩ họ Bùi khởi xướng, chứ không đơn thuần là "dịch nhi bất tác" nữa. Nhiều nhà nghiên cứu xem ông là người phỏng dịch văn bản của Heidegger là không đúng. Theo tôi, công lao lớn nhất của ông trong phê bình tư tưởng và tư tưởng trong văn học là dám sáng tạo lại lý thuyết của tha nhân bằng tâm thức và ngôn ngữ Việt. Chẳng ai có thể tự phụ cho rằng có thể hiểu Heidegger thông qua triết thuyết của ông, nếu không sáng tạo lại điều mình hiểu bằng văn bản cụ thể. Chỉ khi có ý nghĩ sáng tạo và sáng tạo lại tất cả tư tưởng, thì khi ấy, giá trị tư tưởng của triết gia, văn gia mới được chủ thể thẩm mỹ hiểu đúng. Cuốn Giảng giải thi ca Hoelderlin được Bùi Giáng dịch thông qua khả năng sáng tạo lại trên tinh thần phê phán nghiêm túc của ông đã góp phần thu hẹp khoảng cách văn hoá hai nền học thuật.

Huỳnh Phan Anh trước khi để lại cho đời cuốn sách quan trọng nhất của mình: Đi tìm tác phẩm văn chương(7) đã tự nhấn mình vào tâm thức triết học của Merleau Ponty, tạo đà cho sự khai phóng quan niệm  cá biệt về văn học thông qua  "Hành trình tác phẩm", "ám ảnh của tác phẩm", "Phê bình và chống phê bình"… Bên cạnh đó còn kể đến Đặng Phùng Quân vớiTriết học và văn chương(8) , Trần Đỗ Dũng với Triết học và khoa học nhân văn(9) , Phạm Công Thiện với Nikos Kazantzaki(10)...

Việc truy ngược thời gian, tìm lại những dấu ấn của phê bình văn học miền Nam Việt Nam trước 1975 không phải để biện minh cho nền văn học quá khứ, mà nhằm đi đến khẳng định: muốn có một nền phê bình văn học mạnh, thì phải có một nền luận lý văn học mạnh. Nhưng một nền luận lý văn học mạnh không đồng nghĩa với việc tiếp nhận lý thuyết văn học mạnh, mà là hướng tới sự sáng tạo lý thuyết riêng trên tinh thần giải- triết học. Để có thể lập thuyết trong phê bình văn học, thì nhà phê bình cần giải phóng mình khỏi các lý thuyết văn học độc đoán, kiến lập ý niệm riêng trên thực tiễn văn học, sau khi bước ra khỏi thế giới phức tạp của triết học.

Vậy phê bình văn học Việt Nam đương đại thì sao? Phải chăng, chúng ta đang là nô lệ của lý thuyết và nô lệ của chính mình?

Nếu các văn sĩ miền Nam trước 1975 tìm đến triết học như là cứu cánh tư duy để hoài niệm và suy tư sâu về cuộc sống, phác thảo căn nguyên nhân bản thời đại thì văn học sau giải phóng dường như làm ngược lại, họ tìm đến triết học như là công cụ giải quyết vấn đề hình thức của cuộc sống/ của tác phẩm hơn là truy cứu bản chất nơi nó. Đặc biệt, khi phương pháp hiện thực xã hội chủ nghĩa được xem như phương pháp chính yếu trong sáng tác và phê bình văn học, thì việc cô lập văn học với đời sống quanh nó theo tỉ lệ thuận, là điều dễ hiểu. Vì vậy, sau thời mở cửa với văn hóa ngoại vi, đặc biệt từ năm 2000 tới nay khi internet là cổng tri thức chính được quảng diễn, thì văn học Việt Nam dần dần khởi phát những sáng tạo đột phá. Tuy nhiên, với ảnh hưởng không nhỏ từ cái bóng quá khứ của nền văn học minh hoạ đã kéo ghì văn học trở về vạch xuất phát của nó, mà không phải là bệ phóng vững chắc cho nhận thức văn học sáng lạn khai mở theo quỹ đạo tư tưởng thời đại. Vì tính chất đặc thù đó, văn học Việt Nam đương đại dường như đang quay trở lại mốc ban đầu của nền học thuật những năm 1954-1960 ở miền Nam, khi tư tưởng phương Tây bước đầu in dấu ấn.

Việc xây dựng nhận thức luận văn học thiếu nền tảng căn bản triết học ấy, đã đẩy văn học Việt Nam vào việc tiếp thu những đứa con thiếu sót của thời đại được sản sinh từ căn bản triết lý ở phương diện lý thuyết mỹ học và lý thuyết văn học. Cũng chính vì khả năng đứt đoạn không liền mạch trong nhận thức văn học như là môn học về bản chất con người, cho nên, việc ứng dụng lý thuyết văn học nước ngoài vào sáng tác và phê bình văn học giống như việc vớt ngọn bỏ gốc. Quá trình đổi mới văn học không nảy sinh từ bản chất thực hành nhận thức văn học, mà dừng lại ở những cách tân hình thức, cách tân ngôn ngữ diễn giải. Điều này đã đẩy văn học Việt Nam vào vòng xoáy của nền văn học nội quan, đối lập với nền văn học khai phóng mà chúng tôi đã đề cập ở trên. Nền văn học nội quan đã buộc các nhà văn, nhà phê bình bó hẹp mình vào sự chỉ dẫn bên ngoài của lý thuyết, diễn giải theo các khía cạnh đã được dựng sẵn, đưa đến những thiếu sót có tính hệ thống. Với việc đơn giản hoá quá trình nhận thức hiện thực vào việc tôn thờ lý thuyết cụ thể, cho nên, chủ thể thẩm mỹ đánh mất cái- ngã suy tư cuộc sống và sáng tạo cuộc sống trên nền suy tư ấy. Văn học Việt Nam từ năm 2000 đến nay, là cuộc nổi loạn về hình thức, nhưng cũng chính vì thế mà nó nhanh chóng suy sụp cùng các ước định thẩm mỹ. Tất nhiên, trong số những tác phẩm gây ấn tượng giai đoạn này, không phải là không có tác phẩm ám ảnh thời đại, nhưng điều ấy không thực phổ biến.

Phê bình văn học Việt Nam đương đại thiếu tính chuyên môn hoá rõ rệt. Sự nhập nhằng giữa phê bình văn học với bình luận văn học đã đẩy phê bình văn học Việt Nam vào thăng trầm, bất ổn định. Nhà phê bình chuyên nghiệp trở nên thiếu vắng, còn người bình luận văn học lại lấn át, mọc ra như nấm. Quan niệm phê bình văn học như thể cảm luận văn chương đã làm hạn chế những tác động của phê bình chuyên nghiệp tới đời sống văn học. Nhà phê bình văn học đúng nghĩa(11), trở về trạng thái quy ẩn trong nghiên cứu và giới thiệu lý thuyết văn học nước ngoài vào Việt Nam, dẫn đến tình trạng lý thuyết nhiều mà tác động của lý thuyết tới quá trình sáng tạo lại ít. Ở các nước phương Tây thì việc phân ra người làm lý thuyết và người làm phê bình ứng dụng dường như không phổ biến, thường thì nhà lý luận kiêm luôn trong mình vai trò của người phê bình. Vì vậy, sau mỗi lần xuất hiện một lý thuyết mới thường thấy kèm theo đó là sự phê phán ngược trở lại của những nhà lý luận với nhau. Tất yếu của quá trình này là sự phủ nhận giữa các lý thuyết. Nhưng sau mỗi lần phủ nhận lẫn nhau đó thì một hệ hình lý thuyết mới lại ra đời. Ở Việt Nam, tình hình trên khó hơn. Việc tìm kiếm nhà lập thuyết ở Việt Nam là hy hữu. Tuy nhiên, tính kép trong nghiên cứu lý thuyết văn học, và ứng dụng lý thuyết trong phê bình văn học cũng chỉ dừng lại ở con số hiếm hoi.

Những lý do trên chưa phải là lý do chính kéo nền phê bình văn học vào sự bình lặng của nó. Theo tôi, hai vấn đề căn cốt nhất làm phê bình văn học Việt Nam yếu là: Tính độc tôn lý thuyết và sự suy tôn thần tượng trong văn học.

Chúng ta chẳng phải che đậy những lý luận mập mờ, không cần thiết. Việc lý thuyết chủ nghĩa Marx trong văn học bị thần thánh hoá và huyền thoại hoá, đã hạn chế những bứt phá về tư tưởng sáng tạo và phê bình văn học. Dù tính chất hạn chế của lý thuyết phản ánh luận trong văn học đã được chỉ ra, nhưng ảnh hưởng có tính cựu truyền (traditional) trong nhận thức luận văn học không những không hạn chế, mà ngược lại ngày càng gia tăng trong giáo dục văn học ở Đại học. Điều ấy dẫn đến sự suy tôn phương pháp phê bình duy sử quan lên hàng chính thống, lấn át những phương pháp phê bình khác. Cũng chính sự tôn sùng thái quá một phương pháp sáng tác/ phê bình văn học, cho nên khả năng bung phá trong tư tưởng của chủ thể viết bị bó hẹp theo. Giá trị nhân bản văn học bị kéo xuống theo những suy tư độc đoán của lý thuyết. Nhà văn, nhà phê bình không còn ý thức tự- chịu trách nhiệm về những luận thuyết mà mình dung nạp, dẫn đến sự buông xuôi ý niệm thẩm mỹ theo lý thuyết mà số đông tôn thờ. Vì vậy, trong phê bình văn học Việt Nam thiếu vắng khả năng lập thuyết văn học dựa trên những phê phán triệt để đối với các lý thuyết khác, cũng như ý thức hệ thẩm mỹ không phù hợp.

Việc tôn sùng lý thuyết gắn chặt với ý thức hệ thẩm mỹ, đã hạn chế và quy giản các lý thuyết khác vào hàng phi- chính thống. Vì vậy, sự bất đồng trong tư tưởng thẩm mỹ không được khai thông. Người giới thuyết lý thuyết cứ giới thuyết, còn nhà cảm luận văn học dựa trên điều phản ánh cứ cảm luận. Nếu có sự dung hoà thì cũng chỉ là dung hoà về hình thức biểu đạt. Từ đó, quy quan niệm về nhà phê bình văn học vào trạng thái "ăn theo" sáng tác, dường như thể, nhà văn tự mình lập thuyết, tự mình khai phóng thế giới ý niệm thành hệ thống luận lý vững chắc(?). Sự lạc quan thái quá ấy trong quan niệm về phê bình văn học, đã đẩy phê bình vào hàng thứ yếu trong nhận thức văn học, hoán chuyển vai trò nhà phê bình vào trạng huống/tình cảnh giới thiệu, điểm sách hoặc bình luận tác phẩm của nhà văn hơn là phát hiện, khám phá những lý thuyết mới dựa trên thực tế của đời sống văn học.

Tính chất độc tôn lý thuyết còn biểu hiện ở sự cảm tính trong khi lựa chọn lý thuyết sáng tạo/ lý thuyết phê bình văn học của chủ thể diễn giải. Trong đó, sự độc tôn lý thuyết, mà bản thân người sử dụng lý thuyết thiếu sự tiếp nhận bài bản, đã đẩy văn học Việt Nam vào giai đoạn thử nghiệm. Nhưng điều vô lý xảy ra là, việc thử nghiệm không bao giờ là sự độc tôn, vì nó chưa cho ra một kết quả ổn định nào, nhưng ở ta, điều đó ngược lại, quan niệm về kết quả thường bắt đầu cùng lúc với thử nghiệm, thậm chí nó còn được giả định trước khi thử nghiệm. Có hai dòng văn học thể hiện rõ nhất sự suy tôn lý thuyết một cách cảm tính là dòng văn học viết theo khuynh hướng tính dục và dòng văn học viết theo khuynh hướng hậu- hiện đại. Ở đây, tôi không suy tôn hay phủ định bất cứ lý thuyết nào, vì lý thuyết bao giờ cũng là kết quả của đúc rút từ thực tiễn, vì vậy, dù ít hay nhiều, nó cũng bộc lộ thế mạnh trong một/ một vài khía cạnh của chân lí.

Điểm qua những tác phẩm văn học viết theo khuynh hướng tính dục từ năm 2000 tới nay, thì dường như những tác phẩm gây đình đám bao nhiêu khi nó chào làng bạn đọc lại âm thầm rút khỏi cuộc chơi bấy nhiêu sau khi nó được truyền thông PR (Public Relations) rầm rộ(12). Trong khi đó, những tác phẩm dịch cũng viết về đề tài tính dục được giới thiệu cùng lúc vào Việt Nam lại có ảnh hưởng dai dẳng tới hiện tại. Vì sao lại xảy ra hiện tượng đó? Theo tôi, đó là do chúng ta "mô phỏng" hình thức của lý thuyết trong sáng tạo, hơn là thức nhận tự bản chất đời sống văn học từ sự gợi mở nơi lý thuyết được tiếp nhận ấy. Tất yếu, khi có tác phẩm thì nhà phê bình cũng phải chịu cuốn vòng vòng xoáy của nó. Cái lỗi của nhà phê bình trong trường hợp này là họ đã tự quy giản trách nhiệm của mình vào làm một với sự PR của giới truyền thông cho tác phẩm. Sự thất bại của dòng thơ tân- hình thức ở Việt Nam, chính là minh chứng rõ nhất cho sự cáo chung của việc tôn sùng lý thuyết nước ngoài. Dòng văn học viết theo khuynh hướng hậu hiện đại, dù chưa phải đã thành hình rõ nét, nhưng nó đã tiên liệu phần nào sự sa sút tự thân. Đời sống văn học Việt Nam chưa bao giờ bị bão hòa như thực trạng đương đại. Nó phản ánh tính chất đơn điệu cả trong sáng tác lẫn phê bình văn học.

Cùng với việc độc tôn lý thuyết văn học, thì sự suy tôn thần tượng văn học cũng là một trong những nguyên nhân hạn chế sức bứt phá của văn học Việt Nam đương đại, nhất là trong phê bình văn học. Những hiện tượng như Hoài Thanh, Vũ Ngọc Phan, Đặng Thai Mai, Nguyễn Khải, Nguyễn Huy Thiệp, Nguyễn Ngọc Tư, Tạ Duy Anh, Bảo Ninh… đã bị thần tượng hoá trong nhận thức văn học. Không khó để kiểm chứng nhận định này. Phần lớn tác phẩm phê bình văn học thường bỏ qua sự khảo sát đối với các nhà văn miền Nam trước 1975 hoặc các nhà văn đương đại đã/đang thực sự khai phóng những ấn tượng văn chương. Sự suy tôn thần tượng văn học của các nhà phê bình đã hạn chế việc nhìn nhận đúng các hiện tượng "đình đám" trong văn học Việt Nam như hiện tượng Võ Phiến, Thanh Tâm Tuyền, Nguyễn Thị Hoàng… hoặc trong việc nhìn nhận giới phê bình văn học ở Hải ngoại. Theo tôi, văn học và phê bình văn học cần phải rạch ròi với chính mình, không nên quy giản tất cả những gì của văn học vào tư tưởng chính trị hay ý thức hệ xã hội. Một nền phê bình, sáng tạo văn học mạnh cần thiết phải tự mình phủ nhận chính mình để mở ra sự bứt phá rõ ràng hơn. Sẽ không thể có một nền văn học mạnh, khi chúng ta lặp lại chính chúng ta.

------------------------------

1. Nguyên sa- Trần Bích Lan (1960), Quan điểm văn học và triết học, Nam Sơn xuất bản, Sài Gòn.

2. Sự hình thành tinh thần khai phóng trong văn học ở đây là trường hợp của Nguyên Sa - NHG nhấn mạnh.

3. Ý niệm triết học, thuần dựa vào suy niệm duy tâm của chủ thể sáng tạo khi hướng về đối tượng, nhằm khai mở nó một cách tự do. Và đó là sáng tạo đúng nghĩa.

4. Nguyễn Văn Trung (1962), Xây dựng tác phẩm tiểu thuyết, Tự Do xuất bản, Huế.

5. Phạm Công Thiện (1970), ý thức mới trong văn nghệ và triết học, An Tiêm xuất bản, Sài Gòn.

6. Cuốn Giảng giải thi ca Hoelderlin (Erlaeuterungen zu Hoelderlin/ Approche de Huelderlin) của M. Heidegger được nhà Văn hoá sài gòn ấn hành dưới nhan đề Lễ hội tháng ba. Xin xem: M. Heidegger - Hoelderlin (2008), Lễ hội tháng ba, Văn hoá Sài gòn xuất bản, Thành phố Hồ Chí Minh.

7. Huỳnh Phan Anh (1972), Đi tìm tác phẩm văn chương, Đồng Tháp xuất bản, Sài Gòn.

8. Đặng Phùng Quân (1974), Triết học và văn chương, Lửa Thiêng xuất bản, Sài Gòn.

9. Trần Đỗ Dũng, Triết học và khoa học nhân văn, Anpha xuất bản, ban tu thư Đại học Sài gòn (không ghi năm NX), Sài Gòn.

10. Phạm Công Thiện (1970), Nikos Kazantzaki, Phạm Hoàng xuất bản, Sài Gòn.

11. Nhà phê bình đúng nghĩa thường kiêm trong mình vai trò của nhà lý thuyết và nhà nghiên cứu triết học.

12. Ở đây, tôi xin phép không đơn cử bất cứ tác giả, tác phẩm nào như một cách tôn trọng quá trình sáng tạo của họ.

TRƯỚC SỰ NÔ LỆ LÝ THUYẾT (I)

Phần 1: Phê bình văn học Việt Nam: "Đâu mái nhà xưa" hay là, "Đường trở về"

(Bài đã đăng trên Báo điện tử Tổ Quốc)

Ngô Hương Giang

 

Biểu tượng Sysiphus

Đâu mái nhà xưa!

Lịch sử phê bình văn học trên báo chí của Việt Nam có thể nói là "đi Tây về Đông". Nhận định này không phải là quá đà hay cực đoan. Những năm đầu thế kỷ XX, thế hệ Tây học sau một thời gian "vong thể" ở trời Tây đã mang theo "Tân thư" về nước và phát triển một nền văn học mạnh, mới, đặt những nhịp cầu quan trọng để đưa văn học Việt Nam vượt thoát khỏi lằn ranh văn học Trung Đại, hướng tới nền văn học Hiện Đại. Thế hệ Tây học ấy, cùng lúc, cũng đặt những viên gạch ban đầu vững chắc cho nền báo chí Việt Nam Hiện Đại. Những giai phẩm văn học lần đầu tiên đã vượt thoát khỏi lối văn thơ "tầm chương trích cú" nơi "cửa khổng" để "hạ đáp" xuống mảnh đất mới của dòng văn chương báo chí. Còn nhớ Nguyễn Trọng Quản đã "hạ sinh" Thầy Lazarô Phiền trên tờ Thông Loại Khóa Trình (Miscellannées ou Lectures instructives pour les élèves des écoles primaires, communales, cantonales et les familles - bìa tiếng Pháp, ruột, tựa và bài vở là quốc ngữ) (1888); Với Gia Định báo, Trương Vĩnh Ký, Huình Tịnh Của (Paulus Của), Trương Minh Ký được mời làm chủ bút với các mục Chuyện Đời Xưa, Lựa Nhón Lấy Những Chuyện Hay Và Có ích; rồi Phan Khôi khai phóng ý niệm vượt thoát khỏi thơ truyền thống bằng lối viết ngẫu nhiên, tùy hứng với Tình Già trên tờ Phụ Nữ Tân Văn ngày 10 tháng 3 năm 1932; Nhóm Tự Lực Văn Đoàn làm mưa làm gió trong ngôi đền văn học là báo Phong Hóa (từ 1932-1936, sau khi tờ Phong Hóa bị đóng cửa thì tờ Ngày Nay thay thế), mở ra chân trời mới (new- horizon) của sáng tạo tiểu thuyết Việt Nam. Tất nhiên, đã có sáng tạo văn học trên báo chí, ắt phải có phê bình văn học trên báo chí, từ những nền móng sơ khởi của một nền văn học đang đi vào quỹ đạo thời đại, với những bứt phá tư tưởng và tâm huyết gây dựng nền quốc học văn chương chân chính của các sĩ phu yêu nước đến những trận bút chiến "gay gắt" nhằm bảo vệ chân lý trong sáng tạo.

Trong buổi giao thời ấy, cuộc đấu tranh giữa các ý thức hệ trong văn học đã làm bùng vỡ nhiều giá trị văn chương. Chúng ta khó có thể quên được cuộc luận chiến của Tập Xuyên- Ngô Đức Kế với Thượng Chi - Phạm Quỳnh qua bài Luận về chính học cùng tà thuyết - Quốc văn - Kim Vân Kiều - Nguyễn Du đăng trên báo Hữu Thanh, số 21 ra ngày 1 tháng 9 năm năm 1924, hoặc cuộc tranh luận giữa Phan Khôi và Trần Huy Liệu trên Đông Pháp Thời báo(1928)… Trong những cuộc tranh luận ấy, vượt trên khuôn khổ của phê bình báo chí, phẩm- tính- học- thuật trong phê bình đã đặt ra những giới hạn khắt khe và nghiêm túc với hầu hết các cuộc tranh luận. Tính chất điểm bình của báo chí đã thực sự nhường bước trước những vấn đề sâu sắc của thời đại. Trên Tạp chí Tri Tân từng ghi nhận những "xung đột" tư tưởng trong quan niệm về văn hóa văn học, Lê Thanh và Vũ Ngọc Phan với những luận điểm nảy lửa về Thế nào là phê bình văn học sử? Hay Thế nào là phê bình phi- văn học sử? Qua mục "Để bàn với ông Vũ Ngọc Phan về một phương pháp phê bình văn học"; Hoa Bằng Với mục: Những tấm thân tàn dâng trên bàn thờ văn hóa, Hoàng Thiếu Sơn với mục Hùng tráng ca Việt Nam và hùng tráng ca Âu Tây, cải tạo tinh thần thơ ca; cuộc tranh luận giữa Hải Triều và Thiếu Sơn xoay quanh vấn đề "Nghệ thuật vị nghệ thuật hay Nghệ thuật vị nhân sinh", mà Hải Triều đã phản bác lại bài: "Hai cái quan niệm về văn học" của Thiếu Sơn... Phê bình văn học trên báo chí truyền thống, thực sự đã vượt ra ngoài giới hạn của văn học, lan rộng sang lĩnh vực văn hóa - chính trị, quan tâm tới những vấn đề lớn lao của thời đại. Tất cả những lược điểm trên đã chứng minh rằng, chúng ta từng có lịch sử linh thiêng của một nền phê bình văn học báo chí chân chính. Trong ngôi đền văn học uy nghiêm, bí sử ấy đã sản sinh ra những con lạc đà mang vác sức nặng tư tưởng, vượt qua những biến cố thời đại. Chúng ta cũng từng có những con sư tử dũng mãnh với tiếng gầm lạnh ngắt, toát lên vẻ uy nghiêm của các cuộc luận chiến văn chương. Điều ấy nhắc nhở chúng ta rằng, việc tìm về mái nhà xưa như là việc làm cần thiết và gấp gáp, để thấy nền phê bình của chúng ta không lạc lõng hay bị đứt quãng với truyền thống báo chí vốn là tự hào của văn minh phương Tây. Hãy trở về và trở về một cách nghiêm túc!

Đường trở về

Phê bình văn học trên báo chí ở Việt Nam trong mười năm đầu thế kỷ 21, không chỉ dừng ở mức độ trầm lặng, mà cần thẳng thắn nói rằng là yếu. Như một nghịch lý, khi các phương tiện truyền thông phát triển rầm rộ, báo chí được nâng lên vị trí quảng diễn ưu tiên cho mọi khám phá và phê phán tư tưởng văn học, thực tiễn phê bình văn học trên báo chí ở ta lại trở về với thói quen thường nhật của người phương Đông: Thích hoài cổ. Những trích văn báo chí của các nhà phê bình chủ yếu quay lại với mái nhà xưa của phê bình văn học báo chí tiền - chiến hoặc nền phê bình báo chí các đô thị miền Nam trước 1975. Nguyên do căn bản nằm ở đâu? Theo tôi sự yếu kém của phê bình văn học Việt Nam đương đại trên báo chí nằm ở bốn nguyên nhân chính sau:

Thứ nhất, quan niệm về vai trò, chức năng, tầm quan trọng của phê bình báo chí ở ta chưa - chịu - thay đổi. Chúng ta vẫn đánh đồng giữa nhiệm vụ khám phá giá trị/vấn đề tác phẩm văn học làm một với tính thời sự của báo chí, cho nên, đã vô hình xem báo chí như một món hàng fast-food lướt qua đời sống văn học. Đây là vấn đề phổ biến. Phê bình báo chí có thể xem như là trung giới giữa phê bình học thuật và nhiệm vụ truyền thông. Do đó, phê bình báo chí hướng nhiệm vụ thông điệp và định hướng dư luận hiểu đúng và quan tâm đúng vấn đề văn học đang bàn luận, mặt khác, phê bình báo chí phải đảm bảo tính nghiêm ngặt của nhận định, mang tư tưởng cá biệt nhà phê bình. Đó là lý do tại sao, phê bình văn học trên báo chí không hoàn toàn chú trọng tới tính sự kiện như báo chí thuần túy và cũng chẳng phạm vào tính nghiêm ngặt, cẩn trọng của phê bình học thuật, phê bình hàn lâm. Nói gì thì nói, dù dưới hình thức nào, đã là phê bình, với việc bộc lộ kinh nghiệm thẩm mỹ, kinh nghiệm sống chủ quan của người viết trước đối tượng văn bản văn học, thì bài phê bình trên báo chí cũng phải khẳng định rạch ròi cho được giá trị tư tưởng của nhà phê bình: Giữa hợp lí/ bất- hợp lý, chân lí/ ngụy- chân lý, tích cực/ phản- tích cực… Không thể có chân lý chung chung, cũng chẳng thể có phán định lập lờ, nước đôi. Vì bài phê bình, bất luận đăng tải dưới dạng thức nào cũng phải nói cho được ý niệm của nhà phê bình trước đối tượng, nghĩa là có tư tưởng, có cá tính sáng tạo đặc thù.

Chính việc nhập nhằng giữa nhiệm vụ, chức năng của phê bình báo chí với báo chí truyền thông và với phê bình học thuật, cho nên, trong quan niệm về phê bình báo chí ở ta mới phân ra điểm sách, bình luận và phê bình báo chí. Nói đúng ra, phê bình báo chí là một dạng rút gọn của phê bình hàn lâm (academic criticism- rút gọn những quy ước, chú thích, và thuật ngữ khoa học hàn lâm, nghiêm nhặt) dưới hình thức truyền thông báo chí. Còn, đã là phê bình, thì bất luận dưới dạng thức nào cũng đòi hỏi tính thời sự, dẫu có hướng về quá khứ văn học thì cũng là quá- trình- đọc- quá khứ- từ- hiện tại và ngược lại đọc- hiện tại- từ- quá khứ , cho nên, lối quan niệm báo chí như một dạng thức bình điểm về đời sống văn học là sai lầm. Theo tôi, không có sự phân biệt giữa phê bình với điểm sách trên báo chí, cũng như phân biệt giữa phê bình và bình luận văn học. Điểm sách là điểm sách, còn phê bình là phê bình, rạch ròi. Điểm sách là nhiệm vụ thông diễn (hermeneutics) văn bản, gợi mở những khía cạnh giúp định hướng nhận thức luận văn học của nhà phê bình, còn nhà phê bình dựa trên những gợi mở ấy mà đi sâu, nhận định và làm rõ nhận định. Vì vậy, điểm sách rất quan trọng, nhưng tiếc rằng, ở ta số lượng người điểm sách chuyên nghiệp đếm trên đầu ngón tay. Tôi đánh giá cao nhiệm vụ của người điểm sách, vì họ phải là người có trình độ và khả năng mẫn cảm văn chương sâu sắc mới làm được điều định hướng nhà phê bình trước một tác phẩm cụ thể. Còn mối quan hệ giữa bình luận và phê bình văn học trên báo chí, theo tôi không có gì phải lý tính hóa trong việc cắt nghĩa nó, bình luận văn học là cấp độ thấp kém của phê bình văn học đúng nghĩa, thuộc về những cá nhân không chuyên, không được đào tạo bài bản về văn học, chỉ thuần túy xúc cảm cá biệt, không có sự phân bua của khoa học khi đối thoại với tác phẩm. Do đó, bình luận văn học là đứa con khiếm khuyết, bệnh tật của phê bình văn học (gồm: phê bình học thuật và phê bình rút gọn trên báo chí).

"Con dại" thì "Cái mang". Sự èo uột của đứa con bình luận- văn học khiến phê bình- văn học chịu kiếp "Cái mang" với danh phận yếu kém. Vì vậy, bình luận văn học không được xem là phê bình chuyên nghiệp. Còn phê bình văn học trên báo chí, thì như tôi đã chỉ ra, về bản chất, nó là phê bình học thuật, phê bình hàn lâm, nhưng đã được rút gọn, được đơn giản hóa những- vấn đề- quy- ước có tính- nghiêm- nhặt của khoa học, giữ lại những nhận định, những suy niệm về văn học và về nhân bản- trong- văn học. Do đó, đã là phê bình thì phải có tư tưởng, bất luận in ấn dưới dạng công trình khoa học, sách, hay báo chí. Chúng ta không khó để kiểm định nhận định trên, vì Nguyễn Văn Vĩnh, Phạm Quỳnh, Lê Thanh, Kiều Thanh Quế, Hoa Bằng, Nguyễn Văn Trung, Hoàng Ngọc Hiến… vẫn còn đó những tác phẩm phê bình báo chí đích thực. Tác phẩm phê bình trên báo chí của họ mang giữ tư tưởng, phong cách và cá tính mãnh liệt của một con lạc đà chất trên vai những gánh nặng suy tư vươn tầm thời đại.

Thứ hai, từ quan niệm sai lầm về vị trí, vai trò, chức năng của phê bình văn học trên báo chí, dẫn đến quan niệm sai lầm về việc thẩm định vấn đề của chủ thể biên tập các tác phẩm phê bình báo chí. Không thể chỉ đổ lỗi cho chủ thể phê bình, mà chủ thể kiểm duyệt bài phê bình trên báo chí cũng cần được nhìn nhận và phản tư đúng mức. Trên các phương tiện báo chí văn nghệ mười năm trở lại đây, thật hiếm thấy sự hiện diện của những chủ bút, dám chịu trách nhiệm, dám đương đầu với những bài phê bình hóc búa, dám hy sinh trách nhiệm của mình để bài phê bình của nhà phê bình được khai phóng. Nói như vậy thì, mỗi tờ báo hay tạp chí cũng cần phải có một chủ bút có trình độ văn học, trình độ triết học, trình độ ngoại ngữ và một bản lĩnh của người phất cờ cho những cuộc tranh luận văn chương diễn ra công khai, giống như vị chủ tướng ra hiệu lệnh phát trống cho những chiến mã văn chương lao vào sa trường văn học một cách dũng mãnh. Chủ bút của một tờ báo hay tạp chí phải là người biết - đọc - hiện tại - từ - quá khứ, nghĩa là phải am tường cái đã qua và nhạy bén với cái đang và sẽ đến trong văn học, sẵn sàng đứng ra tổ chức các cuộc tranh luận xuyên- biên giới, xuyên- tầng lớp/ giai cấp về văn học, sẵn sàng vượt lằn ranh của một nền văn học phong bế, để hướng đến nền văn học khai phóng - nơi chỉ dành cho những con lạc đà đang suy tưởng về cuộc sống và về phận người. Văn học sẽ là gì, nếu như chẳng phải nhiệm vụ của nó là truy vấn về bản chất người trong cuộc đời này? Khi chủ bút có trình độ, có tinh thần chuyên nghiệp, có thái độ cầu thị, thì khi ấy, những bài phê bình văn học sâu sắc, nghiêm cẩn, sẽ vượt ra ngoài ranh giới của những điều dễ dãi, nhàm chán, đặt ra Chủ đích nhân văn của văn học. Khi nhà phê bình chuyên nghiệp trở về mái nhà xưa, tìm lại giá trị của mình trong phê bình, được báo chí sẵn sàng nhường ngôi nhằm canh giữa ngôi đền văn học, thì khi ấy, phê bình báo chí của chúng ta mới thực sự vượt qua "ký ức" của nền phê bình quá khứ. Hãy trở về và trở về với chính mình, để đôi chân trần của mình sải dài và tiếp tục bước trên những mũi gai văn học đang cào xé những ngón chân ứa máu của "con lạc đà".

Thứ ba, tính chất giáo điều trong phê bình nói chung và phê bình trên báo chí nói riêng cần phải gạt bỏ với thái độ nghiêm túc và bằng sự thành thật với danh dự của một nhà phê bình chân chính. Nền phê bình của chúng ta đang trở nên giáo điều hơn bao giờ hết. Nền phê bình báo chí đáng lẽ ra phải là những phát ngôn thẳng thắn của nhà phê bình, của con sư tử dũng mãnh trước những vấn đề gai góc văn học, thì giờ đây, nó lại bị/được những nhà thơ, những nhà văn không mang nổi thân phận thi văn của mình giáo huấn bằng những bài học giáo điều, qua những luận đề "tại sao nền phê bình của chúng ta yếu?". "Nhà phê bình phải thế này", "nhà phê bình phải thế kia". Tôi không tin một nhà thơ hay một văn nhân lại có thể làm được những việc mà nhà phê bình chuyên nghiệp làm, vì xã hội đã có phân công lao động, thì sẽ có phân công chủ thể lao động chuyên nghiệp hay không chuyên nghiệp. Phát ngôn về phê bình văn học phải được thực hiện bởi những nhà phê bình chuyên nghiệp chứ không phải là những nhà thơ chuyên/ bán chuyên nghiệp. Tiếc rằng, việc dẫn dắt phê bình trên báo chí của chúng ta lại không phải là con lạc đà chất đầy gánh nặng suy tư, hay con sư tử dũng mãnh, mà lại là những lớp cáo muốn mượn oai hùm để đánh bóng mình và để bạn đọc nhớ tên mình. Đó là việc làm vô nghĩa và giáo điều của chủ thể văn học. Chỉ khi nào nền phê bình báo chí của chúng ta vượt thoát khỏi lằn ranh giáo điều ấy, thì khi đó, chúng ta mới có một nền phê bình báo chí chân chính, chuyên nghiệp - Một sa trường nghiêm ngặt cho những dũng tướng phê bình có thể lập thức và lập thuyết trong văn học. Và chỉ có trở về và không ngừng trở về với chính mình, trong thái độ suy tư, phản tỉnh nghiêm túc, phải biết hổ thẹn với những phát ngôn giả tạo, thì khi ấy, chúng ta mới vững mạnh và dám đương đầu với bão tố thời gian, với nhân bản thông tin và với thế giới đầy rẫy những kẻ thù nguy hiểm của Chủ nghĩa khủng bố lắm cạm bẫy này.

Cuối cùng, nói đi thì cũng phải nói lại, nhà phê bình chuyên nghiệp hiện thời đã quên dần bản chất lạc đà, bản chất sư tử trong mình. Nhiều nhà phê bình đã chạy theo kinh tế thị trường, hoặc vì quan hệ cá nhân mà quên đi nhiệm vụ của mình là suy niệm về hiện thực, về nhân bản thời đại, quên đi bản chất lao động thanh tao của mình là đeo, thồ tư tưởng, bước những bước nặng nhọc vì trách nhiệm ghì trên vai: Phải nhìn sâu vào thế giới, để thấy sự phá hủy của con người đang diễn ra nhanh chóng. Con lạc đà tư tưởng ấy đã quên mất mình phải trầm tư trước sự đổ nát niềm tin, trước sự thất bại và phá sản của nhân tính hiện đại, để răn đe con người về sự băng hoại tình cảm của nó. Nhà phê bình văn học Việt Nam cũng quên đi tiếng gầm của một con sư tử trước những điều "trông thấy mà đau đớn lòng". Tiếng gầm ấy đã lùi xa vào dĩ vãng oai hùng, trong những bản thảo luận chiến nóng bỏng. Nhiều nhà phê bình muốn an thân, muốn trở về con người vị kỷ của mình để những kẻ khác không hướng ánh mắt suy xét đến cuộc sống phê bình văn học vốn bình yên mà y đang sống. Sự quy về để giữ mình của một số nhà phê bình đã đánh mất bản chất "sói", đánh mất đi sự "oai nghiêm" trong tiếng gầm thét của con sư tử dũng mãnh trước những vấn đề bất công, xấu xa, và giả tạo trong văn học. Đâu những con sư tử Hải Triều, Phạm Công Thiện, Lan Khai thuở nào đã vắng bóng tiếng gầm rú lạnh trời giữa rừng thiêng văn học? Đâu những con sư tử lão làng Lê Thanh, Kiều Thanh Quế, Phạm Quỳnh, Ngô Đức Kế đang xù bờm đe dọa những tiếng kêu trầm thống trước sự tàn phá con người? Hãy trở về và trở về với con lạc đà và tiếng gầm sư tử, để đau cho nỗi đau nhân loại, để đau cho sự phá sản về nhân tính đang diễn ra hàng ngày. Ngôi đền phê bình văn học Việt Nam cần được canh giữ bởi những con lạc đà chuyên chở tư tưởng, bước những bước đi ì ạch, nặng nề, là tiếng gầm rú linh thiêng, oai hùng của con sư tử trước những loài hạ đẳng muốn mượn oai hùm để thống soái sự linh thiêng của văn chương nghệ thuật đích thực.

(Còn tiếp)

VAI TRÒ KẺ SĨ TRONG XÃ HỘI VIỆT NAM CẬN, HIỆN ĐẠI

Ngô Hương Giang

 

Thượng Chi - Phạm Quỳnh

Khởi từ suối nguồn tinh hoa Khổng học Trung Quốc, Nho Giáo đã rẽ nhánh đẻ dòng mạnh mẽ sang các nước đồng văn, đồng thời không ngừng gây ảnh hưởng tới tiến trình phát triển tư tưởng của các dân tộc đó. Quá trình du nhập và tiếp biến của Nho giáo trong tư tưởng, văn hóa Việt Nam gắn liền với những biến động, vặn mình của lịch sử dân tộc. Trong những giai đoạn biến thiên của lịch sử dân tộc, Nho giáo đã được “dân tộc hóa” và “hiện đại hóa” nhờ vào đội ngũ trí thức yêu nước. Theo đó, vận mệnh của Nho giáo Việt Nam luôn gắn liền với quá trình thực hiện trách nhiệm của Nho sĩ đối với hiện trạng đất nước. Đó là quá trình mà độ kênh giữa hai cặp phạm trù “Trung tâm – ngoại vi”, giữa “Trung Hoa và các nước chịu ảnh hưởng của nó” không tác động trực tiếp đối với bản chất tư tưởng đặc thù quốc gia – dân tộc.

Lịch sử tư tưởng Việt Nam cận, hiện đại được xem là sự “chuyển dạ” nhiều đau đớn trong cơn biến động của thời đại, giằng co giữa cái cũ và cái mới, giữa đạo đức thánh hiền với sự gia nhập bất khả cưỡng của văn hóa phương Tây, của đạo Cơ Đốc theo chân người Pháp xâm chiếm dân tộc. Thái độ trí thức của tầng lớp Nho sĩ trong hoàn cảnh ấy đã đẩy Nho giáo vào quá trình hiện đại hóa tư tưởng mang màu sắc dân tộc. Việc canh tân Nho giáo, mà nói rộng ra là canh tân tư tưởng Việt Nam giai đoạn này gắn liền với sự canh tân một cách toàn diện về mặt văn hóa của đội ngũ trí thức.

         
          1. Từ khủng hoảng của nền giáo dục Khổng học đến ý niệm một nền quốc học tân thư

Cuối thể kỷ XIX đầu thế kỷ XX, đặc biệt là giai đoạn 1862 đến 1907, nền giáo dục cựu truyền, theo phương thức trường quy đã bộc lỗ những rạn nứt, báo trước cuộc khủng hoảng kéo dài. Những nỗ lực củng cố bộ máy chuyên quyền Phong Kiến nhà Nguyễn, đã đẩy hệ thống giáo dục Nho học vào hình thức của lối học thực dụng, nhằm xác lập vòng tròn biểu hiện mối quan hệ: kiến thức – quyền lực. Giáo dục trường quy trong bộ máy chính trị chuyên quyền không nhằm củng cố tinh thần phản biện xã hội hoặc tu dưỡng đạo đức, mà việc học của đại bộ phận nho sĩ bấy giờ nhằm thực hiện mục đích được bổ nhiệm vào các vị trí công chức. Mặt khác, trên thực tế, thời điểm bấy giờ, với sự xâm chiếm của thực dân Pháp đã kéo theo sự du nhập của văn minh, giáo dục phương Tây vào nước, trở thành đối trọng của Nho giáo sau hơn một nghìn năm tồn tại. Chính tình cảnh ấy đã đẩy trí thức vào sự lựa chọn giữa việc phá bỏ và bảo lưu tư tưởng Nho giáo cựu truyền, manh nha một cuộc “thuyên chuyển” tư tưởng sâu rộng trong xã hội. Sự yếu hèn của giai cấp lãnh đạo Phong Kiến đã chứng minh sự suy yếu của hệ thống chính trị chuyên chế Thiên Mệnh, thêm vào đó là sự can thiệp ngày càng sâu của đạo Cơ Đốc, đã dẫn đến quyết định tìm về chủ nghĩa dân tộc của tầng lớp nho sĩ.

Đứng trên lập trường dân tộc, đặc biệt phải chứng kiến cảnh yếu hèn của một bộ phận nho sĩ làm tay sai cho thực dân Pháp, tầng lớp nho sĩ yêu nước (từ đây trở đi gọi là kẻ sĩ) đã nhìn thẳng vào sự thất bại của mình. Chúng ta có thể thấy ý thức phản biện đó trong các phê phán của Phan Bội Châu, rằng: “Than ôi, Nho sĩ, Người cho rằng mình là gương sáng cho dân chúng bởi sự khôn ngoan, bởi đức độ, bởi sự mẫu mực, ai dám nghĩ rằng giờ đây Người lại phải cải trang để phục vụ kẻ thù, lại không do dự khi gây ra những tội ác dã man nhất …Trong khi chính quyền thực dân ra sức làm cạn kiệt mọi quốc túy của nền văn hóa chúng ta, chỉ để lại những vỏ khoa bảng bề ngoài mang tính lừa dối, chúng ta lại ngậm chặt miếng mồi thảm hại đó, bằng lòng với những thành phần nghèo nàn đó mà kẻ thù đem ra để nhử chúng ta, để biến chúng ta trở thành những con chó săn để lột da và giam hãm dân chúng mình…mà quên đi rằng cuộc săn kết thúc chúng sẽ quay trở lại tấn công chúng ta …Không có dân tộc nào còn tồn tại nếu như mất nước . Vậy các ngươi còn dám mơ đến danh vọng như thế nào khi mà kẻ thù luôn coi khinh và giám sát?...Tiến sĩ, cử nhân, Tú tài, đó là chừng ấy thanh danh hão huyền làm chúng ta bước lạc đường khỏi bổn phận thiêng liêng. Trong một vài thập kỷ tới, liệu những danh vị không đáng kể đó còn lại những gì khi con cháu chúng ta bị hủy diệt”^([1]). Trước tình cảnh ấy, những giáo lý của nền giáo dục khoa bảng cũ không thể phù hợp với thực tiễn đổi mới nhận thức trí sĩ, đưa đến cuộc “cải tổ” toàn diện về tư tưởng. Quá trình chuyển biến từ tư tưởng Nho giáo cựu truyền sang tư tưởng Nho giáo hiện đại mang màu sắc Việt Nam, đã thôi thúc ý thức tìm về dân tộc của các trí thức nho sĩ. Sự ra đời của các tổ chức yêu nước, muốn khôi phục lại những giá trị nguyên thủy của đạo đức Khổng học trên nền tảng văn hóa dân tộc đã khoác cho Nho giáo một diện mạo mới. Những khía cạnh đạo đức mà Nho giáo từng gây ảnh hưởng trong trường kỳ lịch sử dân tộc được giữ lại, thêm vào đó là sự đoạn tuyệt dứt khoát đối với các luận đề mang tính cách “bá hùng” và “quan phương” của bộ máy hành chính Phong Kiến theo kiểu Nho giáo, đã mở ra một giai đoạn mới cho tư tưởng dân tộc.

Về đại thể, trong bối cảnh lịch sử giai đoạn cận, hiện đại Việt Nam tồn tại hai loại hình trí thức song song: một bên là tầng lớp Nho sĩ yêu nước và một bên là tầng lớp trí thức Tây học. Cuộc tranh đấu giữa lập trường tư tưởng hai loại hình trí thức này, có thể xem vừa nhằm mục đích “thanh lọc”, vừa mang sắc thái “bổ khuyết” lẫn nhau, đưa đến sự đổi thay toàn diện từ đầu những năm 1920 cho đến cuối 1944, hoàn tất quá trình hiện đại hóa văn hóa – tư tưởng dân tộc. Theo đó, trách nhiệm Nho giáo của nho sĩ giai đoạn này gắn liền với nỗ lực canh tân chung về văn hóa dân tộc của tầng lớp trí thức. Chỉ khi đứng trên lập trường dân tộc, chúng ta mới thấy hết nỗ lực thay đổi đó.

Nhu cầu về sự thay đổi phương pháp giáo dục gắn liền với quá trình chấn hưng văn hóa dân tộc, tất yếu sẽ kéo theo những thay đổi toàn diện về ngôn ngữ, nội dung giáo dục, cơ cấu tổ chức…Những thành tựu từ công cuôc canh tân văn hóa của Lương Khải Siêu ở Trung Quốc và cách mạng Minh Trị ở  Nhật Bản cũng đã theo chân các sĩ phu phổ biến rộng rãi trong nước. Trong đó nhu cầu trước hết là canh tân về giáo dục, đổi mới nội dung sách giáo khoa tại các trường quốc học. Sự ra đời của Thời vụ sách^([2]) do Nguyễn Lộ Trạch (1853 -1895) viết và Văn minh tân học sách^([3]) do phong trào duy tân khởi xướng mà tiêu biểu là Đông kinh nghĩa thục, có thể xem là trung tâm của mọi nỗ lực canh tân tư tưởng dân tộc của tầng lớp trí thức giai đoạn cận, hiện đại. Nó biểu hiện cao nhất trách nhiệm nho sĩ trước thời cuộc.

   
         2. Từ Thời vụ sách tới Văn minh tân học sách: Những thắng lợi bước đầu của quá trình hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo mang màu sắc Việt Nam.

Khác với Nguyễn Trường Tộ (1828 – 1871) luôn xem “người sáng suốt không nhìn lại phía sau, mà trước hết là cần quan tâm đến tương lai”^([4]), và coi việc chống lại cơ cấu xã hội truyền thống là cách thức ngắn nhất để “hiện đại hóa các thiết chế”, thì Nguyễn Lộ Trạch ngược lại, ông không lấy việc chỉ trích các thiết chế xã hội cũ như mục đích chính yếu để tiến tới cái mới. Quan điểm của Nguyễn Lộ Trạch, như diễn giải của GS. Trịnh Văn Thảo trong Le Vietnam du confucianisme au communisme: Un essai d’itinnéraire intellectuel (Việt Nam: Từ Khổng giáo tới Chủ nghĩa cộng sản: Một khảo luận về hành trình người trí thức) là vì “ đối với ông, nếu hệ thống đó sai lầm trong phương hướng và trong cách tổ chức cuộc kháng chiến, thì nó cũng đã chứng tỏ được sự gắn bó vĩnh viễn với sự nghiệp quân chủ. Trong cuộc đấu tranh tuyệt vọng cũng như trong thất bại, tầng lớp trí thức đã biết chứng tỏ sức mạnh tinh thần của mình. Vượt lên trên kết quả hành động của họ, đó chính là cách sống và cách chết của những con người này đã làm tăng thêm sự kính trọng và đem lại niềm hy vọng”^([5]). Theo đó, đối lập với Nguyễn Trường Tộ tìm đường hiện đại hóa tư tưởng cho dân tộc bằng việc gia nhập vào đạo Cơ Đốc và học tập văn minh Pháp, đồng thời đưa văn minh Pháp vào nước để chống lại/ thay thế toàn diện thể chế cũ, thì Nguyễn Lộ Trạch đi tìm sự canh tân tư tưởng dân tộc bằng việc học tập cuộc cải cách Minh Trị từng làm nên cách mạng cho Nhật Bản. Tuy nhiên, sự khác biệt giữa việc tìm đường đến với cải cách Minh Trị của Nguyễn Lộ Trạch so với Phan Bội Châu nằm ở chỗ, ông không xem Nhật Bản với cải cách Minh Trị là chân lý tuyệt đối, và cũng không xem Nhật Bản là “người anh lớn” của dân tộc Việt Nam. Vì vậy, ở Nguyễn Lộ Trạch có sự lựa chọn rạch ròi giữa một bên là các yếu tố kế thừa từ sự thắng lợi trong cải cách Minh Trị và một bên là gạt bỏ mầm mống xâm lăng của một thứ chủ nghĩa đế quốc về chính trị - văn hóa. Trên tinh thần ấy, Thời vụ sách ra đời là kết quả của sự học tập, kế thừa và lựa chọn một cách tỉnh táo những thành tựu tích cực từ cuộc cách mạng ấy.

Qua thời vụ sách, Nguyễn Lộ Trạch đã dẫn nhập một cách cơ bản con đường cải tổ toàn diện mà Việt Nam cần đi, trong đó, cụ thể:

-  Về chính trị: Từ việc xác định kẻ thù chính của dân tộc Việt Nam là thực dân Pháp, với những đánh giá khách quan, công bằng về lực lượng và thái độ tham chiến: “Nước Pháp là một cường quốc quân sự đáng nể, có khả năng cắt cử đội quân giao chiến ở xa nước mình, biến mình từ địa vị nước ngoài thành chủ nhà…Tấn công Việt Nam, nước Pháp không tuân theo chiến lược xâm nhập đã bắt đầu từ rất lâu thông qua trung gian là những hội truyền giáo và buôn bán nha phiến. Nước Pháp chắc chắn không hài lòng với chút đỉnh đất đai cắt xén vùng Nam Kỳ…Hôm nay, nước Pháp bằng lòng yêu cầu tiền bồi thường chiến tranh, ngày mai yêu cầu miễn thuế trong các lãnh hải và cảng biển nước ta; chỉ một từ chối nhỏ nhất, lại gây nên duyên cớ để nước Pháp phát động chiến sự mới”^([6]), Nguyễn Lộ Trạch đề xuất: “Cầm quyền, chính là dự kiến…Ngày nay chúng ta thấy rất rõ những kẻ khích động đến từ đâu nhưng những người cứu nạn, lại không thấy nơi nào! Sự thất bại của Việt Nam liên quan đến trình độ chính trị, bởi sự thất bại đó bắt nguồn từ việc không có khả năng nắm bắt sự hòa hoãn bị các đế vương bỏ lỡ để vững mạnh lên, để cải tổ và trấn anh thách thức”^([7]) và cũng vì “sức mạnh hay sự kém cỏi của một quốc gia không phụ thuộc vào kích thước (lớn, nhỏ), mà phụ thuộc vào học thuyết chính trị sáng lập, Chính giáo”^([8]).

-  Về quân sự: Nguyễn Lộ Trạch cho rằng, “Trong khi chờ đợi ngày này, cần phải tiến hành với nghị lực hiện đại hóa hoàn toàn quân đội, vũ khí, các quan điểm chiến thuật và sách lược, cần phải làm cho nghệ thuật quân sự của chúng ta như nghệ thuật quân sự hiện nay do người phương Tây sáng chế”^([9]).

-  Về kinh tế: Thời vụ sách chỉ ra: cần “làm giàu đất nước bằng cách mở rộng chính sách đồn điền và cải tổ thương lại”^([10])

-  Về giáo dục: Bên cạnh tinh thần canh tân triệt để về các mặt của đời sống xã hội, thì việc canh tân, cải tổ giáo dục, thi cử là điểm đáng quan tâm nhất của Nguyễn Lộ Trạch. Tư duy về chiến lược giáo dục của ông có thể xem là nền tảng của tư duy giáo dục hiện đại, quốc tế: “Thường thường mọi người khó chấp nhận ý nghĩ rời bỏ quê hương xứ sở. Hơn nữa, khi mục đích của cuộc hành trình là nghiên cứu khoa học cơ khí, có nghĩa là các môn học mà cho đến bây giờ chúng ta có thói quen coi thường. Do vậy, những người ưu tú lại từ chối bỏ xứ sở ra nước ngoài để học các nghệ thuật chế biến, còn những người chấp nhận thì thông thường lại không hiểu biết và thiếu các khái niệm cần thiết để đồng hóa những môn học đó. Cứ như thể, người ta gửi những người điếc đi học nhạc và những người mù học lái xe ô tô. Sử dụng máy móc phương Tây, để làm chủ được công nghệ đó, đòi hỏi vốn kiến thức nghiêm túc về toán học. Gửi những người kém cỏi đi học các nghề đó là lãng phí tiền bạc và phơi bày toàn bộ đất nước cho người khác chê cười”^([11]).

Việc đổi mới văn hóa – tư tưởng Việt Nam, dù cho lịch sử có những đánh giá khác nhau, thậm chí là trái ngược, thì bước tiến quan trọng trong tinh thần trí thức của tầng lớp nho sĩ như Nguyễn Trường Tộ, Nguyễn Lộ Trạch, Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh…đã mở ra hướng đi quan trọng, để sau đó Đông kinh nghĩa thục cùng các thế hệ kế tiếp hoàn tất rực rỡ cuộc canh tân toàn diện tư tưởng dân tộc.

Sự ra đời của phong trào Duy tân gắn liền với tác phẩm được xem là tuyên ngôn của nhóm: Văn minh tân học sách. Đây là tác phẩm có ảnh hưởng lớn nhất tới quá trình hiện đại hóa văn hóa – tư tưởng Việt Nam thời kỳ chuyển giao cận – hiện đại, và là cuốn cẩm nang gối đầu giường của các nho sĩ, trí thức về sau. Cuốn sách là sự “chắt lọc” tinh hoa văn minh Tây phương do tập thể sĩ phu, nho sĩ yêu nước tập hợp và xuất bản. Nó thể hiện tinh thần tự chủ, ý thức trách nhiệm đổi mới dân tôc, mà trước hết là đổi mới tư duy nhằm mục đích "Khai dân trí - Chấn dân khí - Hậu dân sinh" (Phan Chu Trinh) của tầng lớp nho sĩ, trí thức. Văn minh tân học sách cũng là tác phẩm tiên phong cho phong trào sử dụng chữ quốc ngữ, góp phần vào công cuộc hiện đại hóa triệt để chữ viết dân tộc, chính thức rũ bỏ sự nô lệ về mặt văn tự Hán hóa suốt nghìn năm^([12]).

Văn minh tân học sách đã bắt đầu bằng việc chỉ ra “4 liệt điểm” của tư tưởng Nho giáo cựu truyền (Traditional Confucianism), làm ngưng trệ sự phát triển xã hội đối với các dân tộc sử dụng nó vào mục đích duy trì thể chính trị: “Thứ nhất, tư tưởng xem dân tộc mình là trung tâm đã làm chúng ta xem thường nghệ thuật và khoa học của các nước khác. Thứ hai, tư tưởng trọng Vương khinh bá khiến chúng ta phớt lờ những phương pháp, cách thức giáo dục mà nhờ chúng các quốc gia khác trở nên mạnh mẽ và hoàn hảo. Thứ ba, định kiến cho rằng “Cổ nhân luôn luôn đúng” làm chúng ta bỏ qua những sáng kiến và đề xuất của thời đại. Cuối cùng, tư tưởng Trọng quan khinh dân làm chúng ta mất đi ý nghĩa thực tiễn về nhân dân”^([13]).

Cùng với việc phê phán tư tưởng Nho giáo thủ cựu, tác giả của Văn minh tân học sách đưa ra sáu con đường cải cách về giáo dục, thi cử, quốc văn giáo khoa, kinh tế…Trong đó, đáng chú ý là tư tưởng cải cách về giáo dục, về sự hậu đãi với nhân tài, về kinh tế thương nghiệp và đặc biệt là phát triển báo chí trong nước.

-  Về giáo dục: Văn minh tân học sách xem việc sử dụng chữ quốc ngữ làm văn tự chính trong giảng huấn là vấn đề cấp thiết và sống còn của quốc gia, là tôn vinh “quốc hồn và quốc túy” (Phạm Quỳnh) dân tộc. Bên cạnh đó, các tài liệu giáo khoa được sử dụng vào việc giảng dạy cần được hiệu đính lại, đặc biệt là sách sử; tiếp tục sử dụng những bộ sách có giá trị của đạo Khổng làm tài liệu học tập như Hiếu kinh, Trung kinh, Tiểu học … Những tác phẩm ấy cần được dịch ra chữ quốc ngữ, quảng bá rộng rãi trong học đường.

-  Về thi cử và chế độ hậu đãi với nhân tài: Văn minh tân học sách đề nghị bỏ lối hành văn biền ngẫu, cùng những luật lệ khắc nghiệt của trường quy cũ, thay vào đó,  đưa văn nghị luận quốc ngữ và toán học vào hệ thống thi cử. Điểm đáng lưu ý nhất của Văn minh tân học sách là vấn đề tự do trong trao đổi học thuật: “cần thiết phải khuyến khích tinh thần thảo luận tự do của học sinh”^([14]), được xem là những tư tưởng tiến bộ, có ảnh hưởng đến nay, khi mà hệ thống giáo dục hiện đại từng ngày, từng giờ không ngừng nỗ lực thực hiện quyền cơ bản ấy. Về việc hậu đãi đối với nhân tài, Văn minh tân học sách chỉ rõ, đối với những sinh viên đã tốt nghiệp thì cần thiết phải được kinh qua thực tiễn trải nghiệm trong các ngành, các viện nghiên cứu để chứng minh thực tài, đồng thời đưa những học sinh “không được học chữ Tây” vào các trường Pháp – Việt để tự rèn luyện, rồi tổ chức sát hạch. Có thể xem đây là những tư tưởng cách mạng gắn liền với ý thức dân tộc sâu sắc, góp phần làm giảm tính chất mô phạm trường quy của nền khoa cử Khổng học cựu truyền.

-  Về kinh tế: Tác phẩm xem việc đẩy mạnh nền kinh tế thương nghiệp là con đường chính yếu đưa nền kinh tế dân tộc phát triển, thông qua sự giàu mạnh và tiến bộ của kỹ nghệ^([15]).

-  Về báo chí: Để khai dân trí, những nho sĩ, trí thức biên soạn Văn minh tân học sách xem việc phát triển một nền báo chí hiện đại, với các chủ bút có học vấn uyên bác, giỏi ngoại ngữ là nền tảng để xây dựng trí tuệ dân tộc. Nhờ quan điểm tiến bộ này, cùng với thực tiễn hiện thời, mà Việt Nam đã phát triển một cách có hệ thống và từng bước hiện đại hóa báo chí quốc ngữ, đồng thời mở rộng ảnh hưởng của nó về sau.

 Với sự ra đời của Thời vụ sách và Văn minh tân học sách, các nhà nho, trí thức đứng trên lập trường đạo đức Khổng học, kết hợp với tinh thần canh tân dân tộc mạnh mẽ tạo ra những rẽ ngoặt quyết định đối với tư tưởng Việt Nam, từng bước hiện đại hóa toàn diện nền văn hóa dân tộc. Dù rằng, với Văn minh tân học sách tính chất bất cập, đôi khi thái quá trong khi học tập gấp rút giá trị văn minh Âu Tây, đặc biệt là văn minh Pháp trong việc giải quyết các vấn đề về “quan hệ giữa chính trị và học thuật” hay là một nền “học thuật phục vụ nhân dân” phải là nền học thuật như thế nào?, đã làm cho tác phẩm thiếu tính luận chứng, khoa học. Song về cơ bản, nó đáp ứng nhu cầu tất yếu của lịch sử là khai trí và canh tân văn hóa quốc gia. Các trí thức, nho sĩ đã biết lấy vận mệnh dân tộc làm “trung tâm tư tưởng” để khai minh và chấn hưng quốc túy, quốc hồn, bỏ trong ngoặc đơn nhận thức những ảnh hưởng o bế, cứng nhắc của Nho giáo cự truyền trên một số bình diện, nhất là trong giáo dục khoa cử, trong việc hoạch định cơ cấu xã hội.

    Cũng chính trong tình thế “lưỡng thê” của hai luồng tư tưởng Nho học và Tây học đã sản sinh loại hình nhà nho mới, ảnh hưởng quyết định tới sự cải tổ hệ thống phân cấp trí thức nho học mang sắc thái văn hóa Việt Nam: đó là sự ra đời củaloại hình nhà nho tài tử bên cạnh loại hình nhà nho hành đạo và ẩn dật. Có thể nói, sự ra đời của lớp nhà nho tài tử này, Nho giáo đã từng bước được cải chính và cải tổ triệt để ở Việt Nam, biểu hiện rõ nhất trong văn hóa – văn học. Từ đây trở đi, Tây học theo chân các trí sĩ vào nước kết hợp với công cuộc “cải tổ” Nho giáo đã đưa đến cuộc cách mạng tư tưởng Việt Nam: Khổng học sau nghìn năm kinh qua nơi trường quan, đã lặng lẽ hòa vào tâm thức văn hóa quần chúng, giữ lại những giá trị tích cực giúp con người tu dưỡng tinh thần, rèn luyện trí lực trước sóng gió thời cuộc. Để rồi, sau những cuộc binh biến, chí khí sắt thép của đạo Khổng cộng với tinh thần Nhân nghĩa của người Việt lại được lớp trí thức mới vận dụng linh hoạt vào thực tiễn, góp phần củng cố vững chắc sự nghiệp “Chấn dân khí” và “Hậu dân sinh” cho dân tộc.

          3. Trường hợp Phạm Quỳnh

Khác với Pétrus Trương Vĩnh Ký và Nguyễn Trường Tộ, Phạm Quỳnh được xem là “hiện tượng” khó “xét đoán” của lịch sử tư tưởng Việt Nam. Nếu như, Pétrus Trương Vĩnh Ký được đánh giá là thế hệ trí thức “Tây học mang tinh thần Việt Nam” đầu tiên thực hiện triệt để công cuộc cải cách chữ quốc ngữ^([16]) bằng việc khai sinh tờ Gia định báo, đánh dấu sự ra đời của nền báo chí hiện đại Việt Nam, thì Nguyễn Trường Tộ được xem là lớp Nho sĩ theo công giáo đầu tiên thực hiện công cuộc hiện đại hóa đạo Khổng Mạnh^([17]). Cả hai đã chiếm cứ các lập luận rõ ràng nhằm biện hộ cho mình trước sự phán xét khắt khe của hậu thế lịch sử. Song, với Phạm Quỳnh thì ngược lại, sự xét đoán về ông thường có độ “kênh” so với thực tiễn tư liệu, cũng như ý thức mong muốn khai phóng và chấn hưng văn hóa tư tưởng nước nhà. Cái con người “tình ngay nhưng lý gian” ấy vẫn là hoài niệm, khắc khoải của lịch sử về một cố quận không ngừng gây “sóng gió” trong tranh luận. Ngay từ những bài báo đầu tiên biện hộ cho Phạm Quỳnh của Thiếu Sơn hay Dương Quảng Hàm, cho đến sự phê phán “chì chiết” tới mức nghiệt ngã của Nguyễn Văn Trung trong Chủ đích Nam Phong^([18]) và Trường hợp Phạm Quỳnh^([19]), thì sự thật về Phạm Quỳnh cũng như công cuộc chấn hưng văn hóa nước Nam của ông vẫn chưa đủ chứng cứ thuyết phục, nhằm đưa đến một kết luận ngã ngũ. Bản thân lập trường Phạm Quỳnh trong công cuộc cải cách, và duy tân văn hóa Việt Nam là gì, đến nay vẫn là những truy vấn bất khả thi. Vì ngay đến sự biện hộ của Thiếu Sơn, Dương Quảng Hàm về Phạm Quỳnh thì họ cũng chỉ đứng trên lập trường văn học để quy chiếu. Trong thực tế, bản thân sự “nhúng chân” của Phạm Quỳnh phi giới hạn trong các lĩnh vực khác nhau như chính trị, triết học, xã hội…, cho thấy, việc lấy văn học làm đơn vị đo lường phổ quát là một vấn nạn không thể giải quyết triệt để về mặt tư tưởng.

 Những phê phán của Ngô Đức Kế hồi đầu thế kỷ XX hay của Nguyễn Văn Trung những năm 60 – 70 đối với Phạm Quỳnh không thể xem là chân lý của một sự chấn chỉnh “phê bình một quan điểm phê bình”^([20]). Bởi vì, Khi Nguyễn Văn Trung phê phán thậm tệ Nam Phong cũng như Phạm Quỳnh, thì mục đích quy chiếu chủ yếu vẫn bám vào con người chính trị của Phạm Quỳnh^([21]) nhằm diễn giải, suy ngược trở lại đối với các cứ liệu báo chí và văn học^([22]). Theo đó, con người chính trị của Phạm Quỳnh, tất yếu trở thành “trung tâm” của những trận xung kích tấn công về tư tưởng triết học, văn học và văn hóa do ông khởi xướng. Một sự quy chiếu như vậy không thể mang đến sự ngã ngũ về logic hướng tới chân lý minh bạch, mà là sự quy chụp có điều kiện đối với thực tiễn tư tưởng họ Phạm. Vì vậy, theo chúng tôi, với trường hợp Phạm Quỳnh, việc đánh giá tư tưởng của ông, đặc biệt là quan niệm của ông về Nho giáo cũng như bảo lưu quyền thực hiện trách nhiệm của nó đối với sự hưng thịnh toàn diện văn hóa Việt Nam đầu thế kỷ 20 cần được khởi đi từ những cứ liệu khoa học có trong các thư tịch sưu tầm, trên tinh thần vô vụ lợi và phi định kiến hệ tư tưởng.

Khởi đi từ tinh thần “mộ” Khổng học, lại có dịp được tiếp cận với văn minh Tây Âu, đặc biệt là văn minh Pháp, Phạm Quỳnh đã chắt lọc những giá trị tinh túy của Khổng học và “sửa” nó dưới cái nhìn khoa học, triết học Tây phương, đưa đến sự cải hoán thuyết phục về nền quốc học và văn hóa Việt Nam giai đoạn “tranh sáng tranh tối”. Với Phạm Quỳnh, vai trò của Nho giáo trong việc thiết lập đạo đức nhân cách con người, nhằm bình ổn xã hội là hạt nhân tiến bộ trong hệ thống Khổng học cũng như đạo đức học Trung Hoa, mà trong cuộc “đụng độ giữa hai nền văn mình” Á – Âu về mặt tư tưởng ấy, sự khai sáng của văn minh Tây phương, trong đó có văn minh Pháp không thể thay thế được. Trong phần mở đầu tiểu luận ngắn bằng Pháp ngữ có tên L’idéal Du Sage dans La Philosophie Confucéenne (Quan niệm về người quân tử trong triết học Khổng giáo) mà Phạm Quỳnh gửi cho các quan toàn quyền Đông Dương đã nhấn mạnh đến điều đó như sau: “ La morale et la philosophie de Confucius ont été et sont encore à la base de toutes les sociétés d’Extrême Orient. Pour bien comprendre celles – ci, il est nécessaire d’étudier les concepts fondamentaux de la doctrine du grand Sage don’t l’influence  s’est exrcée d’une façon continue depuis près de vingtcinq siècles”^([23]) (“Luân lý và triết học Khổng Tử từ xưa đến nay vấn là căn bản (tư tưởng) của các xã hội Á Đông. Vì vậy, muốn hiểu cho được bản chất các xã hội ấy, chúng ta phải đi nghiên cứu những quan niệm nền tảng của đạo Khổng về vai trò của người quân tử. Chính quan niệm về vai trò của người quân tử ấy đã làm cho Khổng giáo có ảnh hưởng liên tục [đối với các nước Á Đông] suốt 25 thế kỷ.”), theo đó, quan niệm về người quân tử trong Khổng giáo qua mỗi giai đoạn biến thiên xã hội đã trở thành thước đo của kẻ sĩ trước hiện thực. Nó là hồn phách của Nho giáo. Cũng chính vì ý thức được tầm quan trọng của quan niệm “người quân tử”, cho nên các đế vương đã sử dụng hoặc lợi dụng phạm trù này một cách triệt để trong khi vận dụng Nho giáo vào công cuộc trị nước. Nó củng cố quyền lực của chế độ chuyên chế, tôn vinh sức mạnh thiên mệnh (thần quyền), song cũng chính quan niệm ấy đã can thiệp trực tiếp vào quá trình kìm hãm óc sáng tạo và tinh thần phê phán của xã hội Á Đông dưới chế độ quân chủ.

Qua mỗi cuộc tranh hùng xưng bá thiên hạ của các đấng “Thiên tử”, ý thức luân lý về người quân tử đã trở thành biện chứng pháp mang màu sắc Á Đông. Nó khiến người học đạo ý thức được bổn phận, vai trò của mình trong việc “tu thân” hướng đến “bình thiên hạ”, chứng thân cho đạo đức thanh khiết sáng ngời của người có khả năng lập nghiệp lớn. Đồng thời, cũng chính ý niệm quân tử đã trở thành thước đo, tấm gương để người mộ đạo lấy đó làm tiêu chuẩn nhập thế tích cực, tẩy rửa những yếu tố thấp hèn, bệ rạc nhằm giữ cái khí tiết của “cây mai”, “cây trúc”. Viết bài luận về khái niệm “người quân tử” gửi tới người đứng đầu bộ máy xâm lược Pháp, với Phạm Quỳnh là một “ý đồ” dân tộc rõ ràng. Bằng việc lập luận các yếu tố cấu thành người quân tử của Khổng giáo, Phạm Quỳnh đã chỉ ra khả năng bất khuất của lớp nho sĩ trước sự xâm lăng của Pháp quốc như lời “răn đe” sắc lẹm ẩn dưới hình thức diễn ngôn bình dị: “Et on peut dire que dans ses données essentielles, le confucianisme modern est resté à peu près tel qui’l était au temps où les premiers disciples consignèrent dans leurs écrits les enseignements du Maitre”^([24]) (“Và chúng ta có thể nói rằng, trong cốt tủy Khổng giáo, thì Đạo Khổng ngày nay, dường như, không có sự thay đổi so với thời xưa khi các môn đệ mới bắt đầu ghi chép lời dạy của Thánh nhân”).

Sự “không thay đổi so với thời xưa” của đạo Khổng mà Phạm Quỳnh nêu lên trong bài viết của mình, có thể nói như một “phương thuốc giải độc” sự ngạo nghễ, xâm lăng của các quan toàn quyền Pháp, nhấn mạnh vào cái “Dũng” của Nho sĩ, trí thức trong nước trước thời cuộc. Cái gương quân tử ấy, không chỉ là sức mạnh răn đe về mặt tư tưởng hướng tới ý thức xâm lăng của Pháp quốc, mà nó còn đe dọa trực tiếp tới tư tưởng coi mình là trung tâm của châu Âu khi Phạm Quỳnh đặt vai trò, vị thế “người quân tử” của phương Đông bên cạnh phạm trù “chính nhân” (l’honnête home) của người phương Tây: “Nous trouvons chez l’un comme chez l’autre le meme souci du bon sens, le meme gout de la mesure, le meme amour de l’ordre, le meme culte de la Raison considérée comme principe universel, la meme horreur de tout ce qui est exagéré, de tout ce qui sent l’emphase”^([25]) (“Người “chính nhân” của Pháp cũng như người “quân tử” của Trung Hoa đều lấy lẽ phải làm đầu, ưa sự điều độ, thích trật tự, tôn thờ chính lý làm phép chung của vũ trụ, ghét cái quá đáng, không tự nhiên). Tính chất song trùng đó của phương Đông và phương Tây đã phần nào kéo sụp tinh thần xem mình là “nước lớn” của Pháp, đặt nho sĩ Á Đông sánh ngang về tư tưởng với trí thức Âu Tây. Bài luận bằng Pháp ngữ của Phạm Quỳnh trong buổi gặp mặt Hội khai trí tiến đức (1927) dưới sự chứng kiến của quan toàn quyền Pháp Monguillot, được xem là “khối trọng pháo” tấn công trực diện vào âm mưu đồng hóa văn hóa của Pháp, đồng thời dự báo sự trỗi dậy tất yếu của những chính- nhân yêu nước.

Để chứng minh thuyết phục vai trò của Nho giáo trong việc bình ổn trật tự xã hội, Phạm Quỳnh đã xem chính lý/ lý tính/ Raison như là “đuốc tuệ” cho hành động thực thi vai trò kẻ sĩ (người quân tử) trước các biến động xã hội quốc gia, dân tộc. Qua việc diễn giải ý nghĩa tính lý trong Diễn ngôn về phương pháp của R. Descartes, Phạm Quỳnh cho rằng: “La Raison, loi naturelle de tous les eetres, se confound dans la pratique avec la bon sens qui est, comme dit Descartes, “la chose du monde la mieux partagée”. Le meme philosophe dans son Discours de la Méthod, comme dans ses letters à la princesse Elisabeth, parle souvent de “l’homme de bien qui est celui qui fait tout ce qui lui dicte la vraie raison”. Cet “home de bien” qu’on appelait alors “l’honnéte home” ne ressembletil pas comme un frère au sage confucéen?”^([26]) (“Chính lý là luật tự nhiên của vạn vật, đem ra ứng dụng thì đó là lẽ phải thường ngày, theo như lời của nhà triết học Descartes là “cái của ở đời chia đều hơn cả… Trong sách Diễn ngôn về phương pháp của ông cùng những thư từ gửi cho Công nương Elisabeth, ông thường nói đến”người lương thiện là người làm việc gì cũng theo chính lý. Người lương thiện ấy, giai đoạn đó gọi là “chính nhân”, há chẳng giống với người quân tử trong đạo Khổng sao?”). Với mục đích xem chính lý như là luật tự nhiên và việc thực thi quyền phản kháng chống lại sự xâm hại trực tiếp vào cái chính lý được xem là quyền cơ bản của con người, Phạm Quỳnh đã “ngụ ý” một thông điệp sâu sắc gửi đến viên quan toàn quyền rằng: việc xâm phạm của Pháp quốc đối với “trật tự xã hội” (l'ordre social) An Nam là sự đi ngược lại với “lẽ phải” (la vérité), với những gì gọi là “điều độ” (la modération) và “không tự nhiên” (non naturelle), chống lại quyền cơ bản được thực hiện chính lý của kẻ sĩ, là xâm phạm trực tiếp vào “quyền tự nhiên  của con người” (La loi naturelle de L’homme) mà các chính nhân thế kỷ 17 ở Pháp đã từng kêu gọi. Đây chính là quan điểm thể hiện tinh thần kẻ sĩ trước vận mệnh quốc gia, dân tộc ở Phạm Quỳnh, quan điểm ấy có thể xem như một bản văn luận chiến “về tư tưởng” đối với hệ thống ý thực hệ thực dân Pháp, đồng thời biểu hiện cao nhất ý nghĩa con người chính trị vị dân tộc của ông.

Từ chỗ tìm ra mối liên hệ chung giữa tư tưởng nước Pháp thế kỷ 17 với tư tưởng Khổng giáo nằm ở tinh thần nệ tính lý (Raison) và đề cao chính – nhân/ người quân tử, Phạm Quỳnh xem nền tảng để cho tính lý phát huy đúng quy luật, nhằm thông đạt cho được bản chất “người quân tử” phải được khởi ra từ “đạo trung dung”, theo đó, vi phạm đạo “trung dung” có nghĩa là đánh mất đi việc thực thi chính lý, cũng có nghĩa là đánh mất khả tính sáng ngời của chính – nhân/ quân tử. Đằng sau lập luận này, ý nghĩa về trách nhiệm của kẻ sĩ trước vận mệnh quốc gia, dân tộc được Phạm Quỳnh đồng nhất với việc phân biệt rạch ròi đâu là “lẽ phải” và đâu là “bất cập”, “cực đoan”: “Le Juste milieu, mais c’est cette “raison raisonnable”^([27]) (“Đạo “trung dung” là gì? Là “lẽ phải không bất cập, không thái quá”), qua đó, ông “ám chỉ” hành động chiếm cứ của Pháp quốc là hành động chống lại “lẽ trung dung”, cũng có nghĩa, họ đang chống lại chính- lý mà họ gọi là lẽ tự nhiên, là họ đang chống lại chính họ: “L’un et l’autre ont conçu à travers les siècles un meme type d’humanité, type harmonieux et parfait, quil, s’il pouvait eetre plus généralement réalisé, ferait de cette terre le séjour idéal d’une humanité meilleure”^([28]) (“Đông phương với Tây phương từ xưa đến nay có điểm chung là cùng nghĩ ra được kiểu mẫu làm người điều hòa, tốt đẹp, giá nhiều người cùng nghĩ được như thế, thì thế gian này sẽ trở thành nơi lý tưởng cho loài người ở.)

Dưới cái nhìn của Phạm Quỳnh, người quân tử đóng một vai trò đặc biệt quan trọng trong lịch sử tư tưởng dân tộc, là “rường cột” của quốc gia. Ý nghĩa việc thực hiện trách nhiệm của kẻ sĩ trước thời cuộc luôn gắn liền với việc thực hiện trách nhiệm chính lý đối với xã hội của bậc chính nhân – quân tử mà đạo Khổng đã có công khơi nguồn, mở lối. Tinh thần đó của Nho giáo đã thấm nhuần vào quá trình “hành đạo” của kẻ sĩ. Nó luôn trỗi sóng, cuộn bão mỗi khi quốc gia lâm nguy, mỗi khi văn hóa xuống cấp, suy đồi và mỗi khi quyền lợi con người bị đe dọa nghiêm trọng.

Đó là quy luật của văn hóa Việt Nam, và cũng là quy luật của tinh thần kẻ sĩ Việt Nam.

(Bài đã in trong sách: Ngô Hương Giang (2013), Chân lý và Hư cấu. Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.123 - 145.
Và trong sách: Trách nhiệm của Nho giáo trong lịch sử Việt Nam và Hàn Quốc”, Viện Triết học – Viện Hàn Lâm khoa học xã hội Việt Nam, 4-2013)

---

[1] Phan Bội Châu, Tự phán, dẫn theo Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt, NXB Thế giới, H, tr. 185.

[2] Thời vụ sách là tác phẩm được Nguyễn Lộ Trạch viết vào năm 1884, và được ông sắp xếp chung cùng tác phẩm Thiên hạ đại thế luận trong một bộ sách có tên Ùy ưu lục.

[3] Văn minh tân học sách nghĩa là kế sách xây dựng nền học vấn mới để đạt đến văn minh. Theo GS Trịnh Văn Thảo thì, Văn minh tân học sách là “tác phẩm tập thể và mang tính khuyết danh”, là “công trình tổng hợp Tây phương đầu tiên của Việt Nam được soạn thảo như một tuyên ngôn duy tân” (Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt, Sđd, tr. 240). Còn theo GS Đặng Thai Mai thì:  “tác giả của tác phẩm này, đến nay chưa rõ”, chỉ biết rằng, “tác phẩm này được viết trước năm 1904, mặc dù đến 1907 - 1908 mới được Đông Kinh Nghĩa Thục ấn hành”.

[4] Nguyễn Trường Tộ, Tế cấp bát điều, dẫn theo Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt, Sđd, tr. 203.

[5] Dẫn theo Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt, Sđd, tr. 205.

[6] Nguyễn Lộ Trạch, Thời Vụ Sách, dẫn theo Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt, Sđd, tr. 207.

[7] Dẫn theo Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt, Sđd, tr. 207.

[8] Dẫn theo Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt, Sđd, tr. 206.

[9] Nguyễn Lộ Trạch, Thời Vụ Sách II, dẫn theo Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt, Sđd, tr. 210.

[10] Nguyễn Lộ Trạch, Thời Vụ Sách II, dẫn theo Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt, Sđd, tr.211.

[11] Nguyễn Lộ Trạch, Thời Vụ Sách II, dẫn theo Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt, Sđd, tr. 212 – 213.

[12] Dù rằng, ngay từ thế kỷ thứ X nước ta đã bắt đầu quá trình hiện đại hóa chữ viết đầu tiên trong lịch sử tự vị Việt Nam, đánh dấu sự ra đời và sử dụng chữ Nôm. Tuy nhiên, để học viết được chữ Nôm thì người sử dụng chữ ấy phải kinh qua Hán học, ít nhất là bộ thủ Hán tự cấu thành chữ Nôm. Vì vậy, “ bóng ma” Hán hóa về mặt tự vị không thể nói là đã bị xóa bỏ triệt để, ngược lại, người sử dụng nó phải ít nhất hai lần sử dụng Hán tự: vừa phải học chữ Hán, nghĩa Hán, đồng thời vừa phải nắm được, học được cách cấu tạo chữ Nôm từ hệ thống chữ Hán đã được học trước đó. Vì vậy, về bản chất, muốn học được chữ Nôm, người học phải là người thuần thục triệt để về Hán ngữ. Cuộc cách mạng lớn nhất mà chữ Nôm mang lại cho nền quốc học đó là tinh thần tự chủ của dân tộc Việt Nam, kiên quyết không chịu lệ thuộc tuyệt đối về mặt tư tưởng văn hóa Trung Hoa.

[13] Văn minh tân học sách, bản dịch của GS. Đặng Thai Mai. Nguồn tài liệu: Đặng Thai Mai (2003), Tác phẩm được tặng giải thưởng Hồ Chí Minh, NXB KHoa học xã hội, H, tr. 329.

[14] Đặng Thai Mai (2003), Tác phẩm được tặng giải thưởng Hồ Chí Minh, NXB KHoa học xã hội, H, tr. 330.

[15] Đặng Thai Mai (2003), Tác phẩm được tặng giải thưởng Hồ Chí Minh, Sđd, tr. 330.

[16] Theo quan điểm của GS Trịnh Văn Thảo thì: “ Pétrus Trương Vĩnh Ký hiện thân cho chủ nghĩa cộng tác không có tâm trạng. Mọi việc ông làm đều phục vụ một đất nước có nền văn hóa mà Công giáo cũng là một thành phần hợp thành. Thay vì dựa vào yếu tố tôn giáo và thời cơ lịch sử để củng cố quyền lực cá nhân, ông hiến dâng mọi trí lực cho sự nghiệp văn hóa và góp phần hình thành một phong cách riêng, mới, cho dân chúng Nam Kì, giải phóng mọi ức chế dân tộc chủ nghĩa, và tìm thấy trong công cuộc thực dân một miền văn hóa mới” (Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt, Sđd, tr.192).

[17] Trong Thiên hạ đại thế luận thảo in năm 1863 , Nguyễn Trường Tộ đã đưa ra một bản kế hoạch nhằm hiện đại hóa đạo Khổng Mạnh ở Việt Nam, trong đó, ông giải thích: “sự thất bại của Việt Nam trước nước Pháp như kết quả tất yếu của thuyết địa chính trị Âm – Dương (phía Tây do Kim đại diện, đóng vai trò chi phối, phía Đông do Mộc đại diện, bị chi phối)!...Lịch sử nhân loại như một chuỗi nối tiếp nhau theo thời gian của hai giai đoạn, giai đoạn đầu do phương Đông chi phối trong khi giai đoạn sau (giai đoạn đương thời) chứng kiến người học trò (phương Tây) bắt kịp và qua mặt thầy ….“người sáng suốt không nhìn lại phía sau, mà trước hết cần quan tâm đến tương lai”…Cần phải đổi mới trước tiên hệ thống giáo dục, khích lệ óc phê phán và khoa học dân chúng bằng cách đưa vào giảng dạy những môn học mới đã chứng minh được khả năng trong suốt cuộc cách mạng văn hóa, không thể tách biệt với cuộc cách mạng công nghiệp của châu Âu: kinh tế, chính trị, lịch sử, khoa học ứng dụng và nghệ thuật quân sự” (Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt, Sđd, tr. 202 – 203).

[18] Xin xem Nguyễn Văn Trung (1975), Chủ đích Nam Phong, Trí Đăng xuất bản, Sài Gòn.

[19] Xin xem Nguyễn Văn Trung (1975), Trường hợp Phạm Quỳnh, Nam Sơn xuất bản, Sài Gòn.

[20] Nguyễn Văn Trung (1975), Chủ đích Nam Phong, Trí Đăng xuất bản, Sài Gòn, trích lời tựa.

[21] Trong Chủ đích Nam Phong, Nguyễn Văn Trung chỉ rõ mục đích và hướng đi của mình như sau: “Ý định của chúng tôi là muốn nhấn mạnh vào đòi hỏi phải có một quan điểm chính trị khi viết văn học sử thời kỳ cận, hiện đại. Thật ra hầu hết những nhà văn học sử hiện nay ở miền Nam đều ít nhiều chấp nhận lối nhìn chính trị rõ rệt, dứt khoát về sự lựa chọn quan điểm trên nên đã không đi đến cùng, không logic với chính mình, do đó đã rơi vào thái độ mà chúng tôi gọi là “nhập nhằng” đưa tới một hiểu biết lệch lạc về văn học thời kỳ này. Chúng tôi đã chọn Nam Phong vì coi nó như một trường hợp điển hình hơn cả về sự gắn bó mật thiết giữa văn học và chính trị trong lịch sử văn học thời kỳ cận, hiện đại và vì những hiểu biết lệch lạc sai lầm do thiếu một quan điểm chính trị dứt khoát cũng thật rõ rệt” (Nguyễn Văn Trung (1975), Chủ đích Nam Phong, Trí Đăng xuất bản, Sài Gòn, trích lời tựa).

[22] Từ điểm đứng quy chiếu chính trị đối với tư tưởng, triết học và văn học trên Nam Phong, cũng như cá nhân Phạm Quỳnh, dẫn đết một sự quy chụp tất yếu sơ cứng và máy móc của tác giả Chủ đích Nam Phong: “Do tính chất lừa bịp của Nam Phong là ở chỗ nhập nhằng, cái tùy thuộc được coi làm cốt yếu, cái thực sự là phương tiện, công cụ làm mục đích chính. Đề cao quốc văn, giới thiệu văn hóa Tây phương, thực ra chỉ là một phương tiện văn hóa để phục vụ một mục đích chính trị, nhưng lại được che giấu, và được giới thiệu như chủ đích chính đồng thời tác dụng hữu ích phần nào cho việc bồi bổ quốc văn thực ra chỉ là thứ yếu, lại được coi như là thành quả chính yếu, duy nhất của tạp chí” (Nguyễn Văn Trung (1975), Chủ đích Nam Phong, Sđd, tr 120.).

[23] Phạm Quỳnh (1928), L’idéal Du Sage dans La Philosophie Confucéenne, Đông Kinh Ấn Quán press, p.8.

[24] Phạm Quỳnh (1928), L’idéal Du Sage dans La Philosophie Confucéenne, op.cit., p.9.

[25] Phạm Quỳnh (1928), L’idéal Du Sage dans La Philosophie Confucéenne, op.cit., p. 43 - 44.

[26] Phạm Quỳnh (1928), L’idéal Du Sage dans La Philosophie Confucéenne, op.cit., p.44.

[27] Phạm Quỳnh (1928), L’idéal Du Sage dans La Philosophie Confucéenne, op.cit., p.45.

[28] Phạm Quỳnh (1928), L’idéal Du Sage dans La Philosophie Confucéenne, op.cit., p.46.

(Xin vui lòng ghi rõ nguồn http://lyluanphebinh.blogspot.com/ khi phát hành lại bài viết này trên các phương tiện thông tin đại chúng)