HIỆN TƯỢNG HỌC VÀ HIỆN TƯỢNG HỌC CỦA TRẦN ĐỨC THẢO

NGÔ HƯƠNG GIANG

GS. ThS Triết học. Trần Đức Thảo

Năm 1950, khi Nhà xuất bản Minh Tân cho ấn hành tác phẩm thứ nhất của Trần Đức Thảo Triết lý đã đi đến đâu? đã không mấy tác động mạnh tới giới học giả Pháp cũng như giới học giả Việt Nam, thì tới Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng cũng do Nhà xuất bản Minh Tân ấn hành năm 1951, Trần Đức Thảo và triết lý của ông đã trở thành tâm điểm của những suy xét lịch sử về triết lý phương Tây. Nhiều học giả đã trở lại với Triết lý đã đi đến đâu? Và, người ta bắt đầu nghi vấn: Liệu tác phẩm này có đơn thuần là bản văn mô tả vắn gọn về lịch sử triết học phương Tây  hay nó còn mang dụng ý khác – một dụng ý sâu xa về việc đặt lại ý tưởng làm cuộc nổi loạn chống lại lịch sử triết học phương Tây của thầy trò Husserl – Heidegger? Và, phải chăng, sự phá sản triết lý ấy đã bắt đầu từ Marx? Giữa Marx và Husserl, ai mới là người tiên liệu cho viễn cảnh phá sản của triết lý, của tư tưởng phương Tây, để rồi khi Hữu thể và thời gian ra đời năm 1927, thì Heidegger mới chính thức hoàn thành vai trò người “nhấn nút”, công khai làm phá sản toàn bộ triết lý phương Tây kéo dài từ thời Hy Lạp – La Mã? Nghi vấn đó đến Trần Đức Thảo đã trở thành sự quan tâm rộng rãi. Nhiều học giả đã phần nào hiểu được cái ý nghĩa “tiên khởi” của lịch sử triết học trước Marx như một dụng ý rõ ràng, dứt khoát, mạch lạc ở Trần Đức Thảo: Lịch sử triết học phương Tây thực sự đã bị phá sản khi học thuyết của Marx ra đời.

Dụng ý công khai nhưng cũng đầy mơ hồ ấy trong Triết lý đã đi đến đâu? đã khiến cho tác phẩm này trở thành mối bận tâm, thậm chí công kích của nhiều người, sau đó trở thành suy xét nghiêm túc khi Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng được ấn hành, rồi chấm dứt sự bàn cãi ấy trong Lôgíc của cái thực tại sống động. Vậy, dụng ý ấy là gì mà phải sau nửa thế kỷ triết lý của Trần Đức Thảo (1950 - 2005) cũng như những tranh luận về ông mới thực sự ngã ngũ và được Tim Herrick xem là “Một quyển sách nay không còn gây tranh luận”⁽[1]⁾, còn Hiện tượng học duy vật của Trần Đức Thảo thì được Paul Majkut gọi là “chủ nghĩa Marx kiểu Husserl”([2]).

Trần Đức Thảo bắt đầu triết lý của mình bằng việc xác lập lại bản thể học (Ontology) của triết học phương Tây⁽[3]⁾. Song, do xem Hiện tượng học như một môn học về bản chất các sự vật, nên việc công khai lật nhào bản chất của bản thể học phương Tây  từ cái nhìn của Marx đã khiến ông phải hứng chịu sự phản ứng của nhiều học giả, nhất là các học giả vốn là môn đệ chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của bản thể học truyền thống trong triết học phương Tây. Trong đó, tiêu biểu là trường hợp Phạm Công Thiện. Ông này đã không ngần ngại “kết án” Trần Đức Thảo, coi Triết lý đã đi đến đâu? và Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng là “hai quyển sách hời hợt”⁽[4]⁾. Rằng, “Trần Đức Thảo đã không hiểu được thể tính của văn hóa Tây phương, rằng ngay lập trường mà ông bênh vực cũng chỉ là sản phẩm của văn hóa Tây phương. Trần Đức Thảo cũng không nhận ra thể tính của Đông phương, do đó, tư tưởng Ông đã kẹt vào trong nỗi vong quốc (DieHeimatlosigkeit) của Tính Mệnh Thế Giới… sau hai quyển sách hời hợt ”⁽[5]⁾.

Lý lẽ mà Phạm Công Thiện biện minh cho nhận định đó là: Trần Đức Thảo “không hiểu Husserl và bỏ quên chặng cuối của Husserl, nhất là ý niệm của Husserl về “Ur- Arche”, bởi ông “vẫn bị kẹt trong ý niệm về “chân lý” như là “adaequatio” và  “không lãnh hội được rằng thể tính (essence) của duy vật biện chứng nằm trong thể tính của của kỹ thuật”, “không bao giờ lãnh hội được ý nghĩa của tư tưởng Heidegger mà ông thường đả kích một cách vô cùng nông cạn, vì ông đã hiểu Heidegger một cách quá hời hợt và vô cùng thiển cận”. Rằng, cũng vì nguyên nhân của mọi nguyên nhân nằm ở chỗ “đối với Trần Đức Thảo, hiện tượng luận đã không thành tựu được sứ mệnh và duy chỉ có chủ nghĩa Marxism là giải đáp duy nhất cho những vấn đề mà hiện tượng luận đã nêu ra và đã không thể hiện được”⁽[6]⁾. Thế nhưng, chính vấn đề mà Trần Đức Thảo đưa ra nhưng đã phải hứng chịu sự phê phán nặng nề nhất – tính vật chất trong quan hệ với ý thức, lại là yếu tố quyết định, là cái lật nhào chính lý thuyết của Husserl và bản chất kỹ thuật của Heidegger, đẩy Husserl và Heidegger vào sự “phá sản” của tư tưởng.

Với việc phát hiện ra “tính vật chất” trong khi truy cứu bản thể luận triết học phương Tây, Trần Đức Thảo đã cứu vãn tư tưởng phương Tây một cuộc khủng hoảng toàn diện. Cũng chính tính vật chất đã đặt Trần Đức Thảo vào cái thế đầy may rủi của chủ nghĩa kỹ trị và giúp ông thêm vào lý thuyết của Husserl “nội dung hiện thực” của phép quy giản hiện tượng học để làm cho ý thức chủ thể trở về với chính bản chất sự vật. Sau đó, luận cứ quan trọng về tính vật chất của Trần Đức Thảo đã được củng cố và khẳng định vững chắc trong Lôgíc của cái thực tại sống động (La Logique du Présent Vivant).

Mở đầu Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng (Phénoménologie et matérialisme dialectique), Trần Đức Thảo viết: “Tính vật chất (Dinglichkeit) không phải là một thể nền đơn giản xa lạ với những ý nghĩa nó chứa đựng. Nó xác định tầng gốc mà sự vận động sinh ra các phương thức tồn tại cao hơn, xét theo ý nghĩa đặc thù nó là cấu trúc hạ tầng hiện thực tạo nên những thượng tầng kiến trúc ý niệm xuất hiện trong lịch sử với giá trị chân lý của chúng. Cho nên các phân tích hiện tượng học cụ thể chỉ có thể thấy hết được ý nghĩa của chúng và được phát triển đầy đủ trong phạm vi của chủ nghĩa duy vật biện chứng”⁽[7]⁾ mà theo đó, việc xác định bản thể luận hiện tượng học phải được khởi đầu từ việc tìm ý nghĩa trả lời cho bản chất, nguồn sống của tồn tại nằm ở đặc trưng tính vật chất này.

Với việc tìm ra tính vật chất như là bản thể luận của mọi sự kiến lập thế giới, là nơi “thế giới hình thành thế giới”, Trần Đức Thảo đã đặt quan niệm “tính tương liên” của Husserl, “tính thời gian” của Heidegger, “tính tri giác” của Maurice Merleau-Ponty vào những giới hạn của việc đi tìm chân lý hiện tượng học trong thực tiễn kinh nghiệm, mà nói đúng hơn, đặt triết lý của Husserl, Heidegger và Ponty lên trên cái nền của hiện tượng học duy vật mà ông xác lập. Trong “ngôi đền” hiện tượng học như một phương pháp lập thức đó, tính vật chất của Trần Đức Thảo đã ôm chứa và phóng xuất, lấp đầy những giới hạn triết lý cho “tôi ý thức là tôi ý thức cụ thể về một cái gì đó” (La conscience est conscience de quelque chose) của Husserl, rồi tới cái Dasein của Heidegger, cái tri giác tính như là chân lý của việc xác lập ý nghĩa thế giới của Ponty, góp phần đưa tới sự phá sản của triết lý phương Tây sớm hơn so với tuyên cáo của Husserl và Heidegger gần một thế kỷ⁽[8]⁾, tránh cho nhân loại một sự ngộ nhận về chủ nghĩa kỹ nghệ đầu thế kỷ XX.

Để xuyên thấu cấu trúc tồn tại và nhận thức được tính vật chất, thì chủ thể nhận thức (Subjectivity) cần giải - cấu trúc xã hội ôm chứa nó, thông qua các hoạt động sáng tạo vật chất mà giai cấp chủ nô chiếm cứ, sở hữu. Vật chất⁽[9]⁾ là kết quả thực hiện ý niệm có chủ đích của giai cấp bóc lột, giai cấp này đã lợi dụng người lao động như là công cụ để hiện thực hóa ý định làm ra vật chất theo ý họ. Qua hai lần “sản xuất”⁽[10]⁾, người lao động đã bị xuyên tạc về “ý hướng sáng tạo” theo nghĩa hiện tượng học: Tạo dựng một thế giới mới bên trên một thế giới cũ không còn phù hợp. Giai cấp chủ nô đã lấy phần “sáng tạo” của người lao động để làm giá trị cho mình, theo đó, “tính vật chất” đã bị xuyên tạc thông qua ý muốn chủ định về việc sở hữu giá trị sản xuất của giai cấp tư sản, bằng việc lợi dụng cái mà họ gọi là “sự sáng tạo” trong lao động của người công nhân. Người công nhân trong tình huống “sáng tạo” ấy không có được ý thức tự do tác động vào “vật chất thuần túy”, siêu nghiệm để sáng tạo thế giới theo ý mình, ngược lại, họ đã sáng tạo cái “vật chất thuần túy” đó theo ý hướng của kẻ chủ nô. Do đó, vật chất có được trong tay của nhà tư sản đã bị biến đổi theo tham vọng chiếm lĩnh chủ quan nhằm bóc lột “giá trị thặng dư nằm trong mục đích sáng tạo” ở người lao động. Quan điểm này đã lật nhào toàn bộ quan niệm về “ý hướng tính chủ thể” (Intentionalité) do Husserl dựng lên trước đó.

Husserl xem mọi hoạt động nhận thức thế giới bao giờ cũng là hoạt động nhận thức cụ thể: “Tôi ý thức là tôi ý thức cụ thể về một cái gì đó”, nhưng bản thân “cái cụ thể nào đó” ấy, về thực chất, cũng chỉ là kết quả được tạo ra bởi “cái tôi ý thức” trước đấy. Sản phẩm ấy có thể là hệ quả của sự kiến tạo độc lập hoàn toàn tự do, nhưng cũng có thể là kết quả của quá trình “bóc lột” giá trị sáng tạo, xuyên tạc bản chất thế giới của giai cấp cầm quyền - chủ nô. Cái cụ thể vật chất ấy bao giờ cũng là cái hình thức được dựng lên bởi một ý hướng tính hoặc nhiều ý hướng tính trước đó, nó không thể trả lại giá trị tiên nghiệm cho hoạt động quy giản của chủ thể nhận thức hiện thời. Mặc dù chủ thể ấy có thực hiện ý thức quy giản triệt để nhằm trở về với chính sự vật, thì sự trở về ấy cũng là sự trở về với cấu trúc hình thức vật chất do chủ thể khác dựng lên trước đó. Sự trở về trong tính tương liên ấy không thể xem là sự chấm dứt, phá hủy triệt để mầm mống cũ có trong đối tượng nhận thức (Objectivity) hiện tại, mà về thực chất, vẫn chỉ là sự cộng hữu (Dasein) các ý niệm sáng tạo quá khứ với ý niệm hiện thời, đúng như Trần Đức Thảo đã chỉ ra trong Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng⁽[11]⁾.

Do vậy, sự trở về bản chất thế giới nhằm hư vô hóa các kinh nghiệm cho nghĩa có chủ đích về thế giới không bao giờ là hoạt động siêu nghiệm tuyệt đối, bởi vẫn còn đó những vướng víu giữa ý niệm cũ trong sự trở về của ý niệm mới. Thế giới mới được dựng lên bên trên thế giới kinh nghiệm đã từng trải luôn chịu sự tác động và chi phối một phần yếu tố ý hướng cũ của một chủ thể trước đó. Về thực chất, sự trở về ấy của Husserl, không thể xem là “sự vượt thoát” sáng tạo tuyệt đối, mà chỉ thuần túy là sự thống nhất các ý niệm được chi phối và điều tiết bởi ý muốn chủ định của chủ thể nhận thức hiện thời. Một khi ngôn ngữ diễn giải về tính vật chất như là “vật chất cụ thể” còn tồn tại, thì sự trở về theo nghĩa tương liên của chủ thể nhận thức, về thực chất, vẫn chỉ là sự kiếm tìm một ý nghĩa khác được dựng lên bên trên một ý nghĩa cũ đã được chủ thể nhận thức trước đó sống trải, mà không thể xem hoạt động kiến tạo ấy là đi tìm một ý nghĩa mới cho một thế giới mới hoàn toàn. Chỉ khi nào chủ thể nhận thức bắt đầu quá trình ý thức bằng việc kiếm tìm một ý nghĩa diễn giải mới khởi đầu từ tính vật chất nguyên thủy, phá tan những diễn giải về các hình thức ôm chứa nó, thì khi ấy mới có một thế giới mới tuyệt đối. Do vậy, chủ thể của ý hướng mang tính ý thức muốn làm một cuộc cách mạng mở ra một thế giới mới, thì họ không thể tư duy về cái cụ thể vật chất, mà hoạt động tư duy ấy phải là sự truy cứu nguồn gốc của tồn tại là tính vật chất theo nghĩa là thông qua hình thức ngôn ngữ diễn giải về ý thức siêu nghiệm tuyệt đối. Công việc ấy luôn phải bắt đầu từ hoạt động nhận thức thực tiễn về tính vật chất, và chỉ có phép biện chứng duy vật của chủ nghĩa Marx mới cho phép chủ thể nhận thức lật nhào sự bóc lột của giai cấp chủ nô ẩn dưới các hình thức vật chất hiện thời để tìm về bản chất của nó.

Với việc xem tính vật chất như là bản thể⁽[12]⁾ của mọi hoạt động nhận thức, Trần Đức Thảo đã đặt “tính ý hướng cụ thể về vật” của Husserl vào sự bế tắc trong khi đi tìm chân lý kiến tạo thế giới⁽[13]⁾. Thế giới mới được dựng lên, được mở ra theo sự tương liên của Husserl, về thực chất, chỉ là thế giới của sự tập hợp ý niệm cho nghĩa của các chủ thể nhận thức mà trong đó, ý thức mang tính ý hướng hiện thời quy định, chi phối, lấn át sự kiểm soát thế giới do nó dựng lên. Về bản chất, cái ý thức hướng đích của chủ thể mà Husserl xác lập, mặc dù có thể bước qua giai đoạn quy giản hiện tượng học, thì nó cũng không mất đi hoàn toàn bản chất chủ quan của tâm lý. Cái tôi ấy không thể gạt bỏ tuyệt đối để trở về với cái tôi siêu nghiệm trước đối tượng, chí ít thì việc nhận biết về sự tồn tại của đối tượng bao giờ cũng kèm theo những ý định chiếm cứ có chủ định và, dù cho ý định chiếm cứ ấy có khách quan hay vô tư, thì nó vẫn không thể gạt bỏ cái tôi định kiến chủ quan ra ngoài chủ thể nhận thức. Theo đó, chân lý hiện tượng học không thể là chân lý khách quan, mà là chân lý chủ quan tiên nghiệm. Sự ảnh hưởng của Hégel trong cái cõi siêu vượt ý thức tinh thần vẫn ôm trọn sự bế tắc của việc giải quyết vấn đề chân lý hiện tượng học, tính cho đến thời Husserl.

Trần Đức Thảo đã nhìn thấy giới hạn trong phạm trù ý hướng tính của Husserl, khi ông đi tìm câu trả lời cho vấn đề chân lý hiện tượng học bằng việc “đảo ngược” (reversal) biện chứng mối quan hệ giữa phạm trù ý thức mang tính ý hướng với hiện thực của tính vật chất – điều mà trước đó, K. Marx đã gợi mở khi đảo ngược phép biện chứng của Hégel: “Cái hiện thực chỉ có ý nghĩa trong các mối quan hệ của nó với chủ thể cụ thể, trong đời sống thực tế của chủ thể đó. Tồn tại được xác định là tồn tại vì tôi, không phải theo nghĩa tư biện mà theo nghĩa thực tiễn đã sống trải”⁽[14]⁾. Theo đó, chân lý của tồn tại không nằm ở bản chất/thể tính⁽[15]⁾ mà chủ thể tạo ra, cấp cho đối tượng, mà sự cấp cho ấy tùy thuộc vào việc đối tượng nhận thức hướng tới chủ thể thông qua con đường cảm giác để qua đó, chủ thể có thể hội nhập vào nó. Sẽ không thể có tình cảnh hiện tượng học (La Condition de La Phénoménologie) khi mà ý thức hướng đích của chủ thể nhận thức hướng tới đối tượng cá biệt, theo nghĩa tìm kiếm bản chất trong hình thức vật chất của tồn tại. Bởi lẽ tồn tại đó không phải là tồn tại của tôi, mà chỉ là tồn tại của sự tập hợp ý niệm của tôi với ý niệm của các chủ thể khác. Cái duy nhất làm cho “tồn tại” là “tồn tại” của tôi, khi và chỉ khi tôi phải lĩnh hội cho được tầng sâu cái làm cho các hình thức vật chất khu biệt nhau - đó là tính vật chất.

Sự khu biệt ấy nằm ở sự lập thức tuyệt đối, trong khi sự sáng tạo thế giới của chủ thể, dựa trên những yếu tố chung nhất có từ thời homo sapiens không chịu sự chi phối bởi việc phân tách cấu trúc xã hội ôm chứa nó qua các thời kỳ lịch sử, chứ không phải là sự diễn giải khác nhau về một trạng thái cụ thể của vật chất. Vì vậy, không phải ý thức hướng đích của chủ thể quy định sự tồn tại của đối tượng như là biểu hiện cụ thể của tính vật chất, mà là, tính vật chất, thông qua đối tượng cụ thể, quy định kinh nghiệm hiểu biết của chủ thể ý thức cá biệt. Ý thức không bao giờ là ý thức hướng về tính vật chất trừu tượng để kiếm tìm chân lý, mà sự hình thành chân lý của nó chỉ có thể có khi tính khách quan của đối tượng là tính vật chất phù hợp với kinh nghiệm phóng chiếu, đồng thời quy định ý nghĩa từ kinh nghiệm phóng chiếu ấy của chủ thể nhận thức. Cũng chỉ qua sự phóng chiếu phù hợp của tính hiện thực vật chất đối với kinh nghiệm hiểu biết của chủ thể nhận thức, thì chủ thể mới tìm ra chân lý của mình qua hệ thống Ý niệm trong các Khái niệm. Trần Đức Thảo đã rất tinh tế khi phát hiện ra khả năng chi phối ngược trở lại chủ thể nhận thức của cái hiện thực này⁽[16]⁾. Theo đó, ông đã đem lại cho hiện tượng học nội dung hiện thực của chân lý, điều mà ông đã kế thừa từ hạt nhân duy lý trong triết học Hégel⁽[17]⁾.

Từ đó, có thể thấy, khái niệm chân lý trong lý luận của Trần Đức Thảo không thể bị quy chụp vào một dạng chân lý thuần túy (Pure truth) như Phạm Công Thiện đã phê phán. Chân lý ấy không thể xem là “bị kẹt trong ý niệm về “chân lý” như là “adaequatio” (sự tương liên)”⁽[18]⁾, mà nó phải là “adaequatio rei et Intellectus” – là “sự tương liên giữa khách thể và tư tưởng chủ thể”. Cái “như là “adaequatio”” ở đây không đúng và không thể diễn tả hết ý nghĩa của cái “adaequatio rei et Intellectus” mà Trần Đức Thảo đã nhận thấy trong triết học Hégel. Chỉ cần thay “là” bằng “như là” trong trường hợp này đã cho thấy Phạm Công Thiện hiểu chưa đúng ý tưởng của Trần Đức Thảo về việc xác lập khái niệm chân lý. Cái “như là” trong trường hợp adaequatio chỉ dừng lại ở “sự gần giống” giữa ý niệm được xác lập thông qua khái niệm của chủ thể nhận thức với tính khách quan vật chất của đối tượng, nghĩa là ý niệm, trong quan niệm của Phạm Công Thiện, luôn chủ động trong việc đánh giá tính hợp lý của tồn tại. Trong khi đó, Trần Đức Thảo xem ý niệm thông qua khái niệm của chủ thể nhận thức chỉ được hình thành, khi nó được tính khách quan quy định những phẩm chất phù hợp với cái mà nó dựng lên. Và, ý niệm ấy chỉ phù hợp bên trong tính khách quan và không đi ra ngoài tính khách quan đó, nghĩa là chân lý ở đây là chân lý của sự tượng liên giữa tôi và nó, giữa tính khách quan và ý niệm chủ quan, là “adaequatio”: “Trong khi quan hệ nhận thức thuần túy đánh giá thấp tính hiện thực của khách thể bằng cách thu nó vào tính phổ biến và tính tất yếu của quá trình tiếp diễn các hiện hình của nó trong ý thức, thì thực tiễn đã sống trải bộc lộ cho chúng ta thấy chính cái hiện thực trong đời sống tuyệt đối của nó, như là tính chủ quan khác với tính chủ quan của tôi”⁽[19]⁾. Trần Đức Thảo đã thêm vào mệnh đề “adaequatio rei et Intellectus” của Hégel hạt nhân thực tiễn của nó, bằng việc xem chân lý không chỉ là sự tương thông giữa “rei et Intellectus” (“khách thể và tư tưởng chủ thể”), mà trong sự tương thông ấy, “rei” (khách thể) luôn quy định và quyết định ngược trở lại đối với sự trưởng thành của các “Intellectus” (“tư tưởng chủ thể”). Điều ấy cho thấy, Trần Đức Thảo không chỉ hiểu Husserl, mà ông còn chỉ ra giới hạn trong khi xác lập chân lý hiện tượng học.

Với ý nghĩa trên, tính vật chất trong quan niệm của Trần Đức Thảo đã bao trùm và giải quyết triệt để cả bản chất của kỹ thuật. Bởi lẽ, bản chất của kỹ thuật chỉ góp phần cải tạo và biến đổi các dạng thức của tính vật chất từ dạng này qua dạng khác, chứ không thể thay thế hoàn toàn tính vật chất của hiện thực khách quan. Với nhận thức “tinh quái” về kỹ thuật xảy ra từ chế độ chiếm hữu nô lệ, rồi xuyên qua xã hội phong kiến, chủ nghĩa tư bản đã nâng cấp và phóng cho kỹ thuật những “ý nghĩa” bóc lột “tinh vi” mà giai cấp chủ nô ôm chứa nó, sử dụng nó nhằm thu lợi cao nhất trong phạm vi bóc lột có thể. Nhưng, về bản chất, cái mà kỹ thuật của giai cấp tư sản tác động vào tự nhiên để biến chuyển thành các giá trị cho họ vẫn không nằm ngoài tính vật chất do giai cấp nô lệ sử dụng bàn tay của mình tác động vào nhằm làm ra sản phẩm. Như vậy, về bản chất, ý nghĩa của kỹ thuật là ý nghĩa của đôi tay người lao động đã được chỉ đạo, nâng cấp bởi chủ thể bóc lột nhằm cai quản và chỉ huy nó. Bản chất của kỹ thuật, do đó, không thể bị đánh đồng với bản chất của chủ nghĩa duy vật biện chứng. Bởi lẽ, cho dù “đôi tay” ấy có được giải phóng ngay từ thời nguyên thủy hay được tự do tuyệt đối như trong thời đại số hóa, thì cái quy định bản chất của các giá trị do “quý ông kỹ thuật” tạo ra vẫn luôn nằm ở bản chất đối tượng quy định nó là nó, với các dạng thức cụ thể mà nó ôm chứa. Và, bản chất đối tượng quy định nó là nó ấy không gì khác hơn là tính vật chất mà Trần Đức Thảo đã dày công đi tìm các lý lẽ để chứng minh cho sự tồn tại phù hợp của nó như là bản thể luận của triết học qua Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng.

Thậm chí, chính Heidegger cũng từng phê phán cái “bản chất của kỹ thuật” mà Phạm Công Thiện đã lẫn lộn và đánh đồng với “bản chất của chủ nghĩa duy vật biện chứng”: “Con người sẽ đi đâu, sẽ ra sao? Con người như là một cây mai đương nở hoa: quý ngài kỹ thuật gia sẽ dẫn con người đi đâu! Không phải tôi nói về bộ óc đâu, tôi nói là nói về con người tiến hóa kia: một sớm mai nó sẽ bị tiêu diệt” ⁽[20]⁾. Cái “bản chất của kỹ thuật” mà Phạm Công Thiện nhắc đến không thể thúc đẩy một hành trình sáng tạo theo nghĩa tiến hóa của loài người, mà chỉ là hành động giản đơn “nâng cấp đôi tay” người lao động, biến họ trở thành người làm ra sản phẩm suốt đời theo ý muốn sở hữu của giai cấp chủ nô. Dù cho “quý ngài kỹ thuật” có giải phóng đôi tay người lao động một cách tuyệt đối như những gì mà loài người đang được hưởng trong nền công nghệ số hóa như ngày nay, thì về thực chất, quá trình đó vẫn chỉ là sự chuyển di từ “đôi tay” lên “bộ não”. Và, cái mà chúng ta tưởng lầm rằng “quý ngài kỹ thuật” đã, đang và sẽ giải phóng mình ra khỏi tự nhiên, ra khỏi hiện thực lao động, thì chúng ta đã lầm, một sự lầm lẫn tai hại. Trái ngược với sự giải phóng tưởng như tuyệt đối ấy, chúng ta lại trở thành kẻ mất tự do tuyệt đối và trở thành nô lệ tuyệt đối, khi “đôi tay kỹ thuật” bị thay thế bởi “bộ óc” theo yêu cầu của giai cấp chủ nô. Kết quả thay thế trên là sự sản sinh ra những sản phẩm mà giai cấp chủ nô gọi là “tiến bộ” hiện đại, nhằm thu hẹp dần ảnh hưởng của chủ nghĩa nhân văn. Phép biện chứng duy vật của K. Marx ra đời đã làm nên một cuộc cách mạng đảo ngược sự mê hoặc ấy từ “quý ngài kỹ thuật”. Nó kêu gọi sự lật nhào tuyệt đối về ý thức phụ thuộc. Nó biến sự sáng tạo cá biệt của giai cấp vô sản từ bàn tay được giải phóng khỏi kiếp làm thuê để trở thành ông chủ của chính mình. Giai cấp ấy hoàn toàn tự do trong khi tác động vào tính hiện thực khách quan vật chất nhằm cải tạo, biến đổi xã hội và thế giới. Theo đó, ý nghĩa của phép biện chứng duy vật là xác lập một ý thức tự chủ, công bằng trong khi kiến lập thế giới. Nó bao chứa giá trị nhân văn sáng ngời, trở thành sức mạnh chống lại chủ nghĩa kỹ trị, lật nhào toàn bộ hệ thống cai trị máy móc.

Heidegger đã từng hướng đến hiện hữu tại thế (Être au monde) gói gọn tính lịch sử (Historicité) và tính thời gian (Temporalité) trong khoảnh khắc ý thức hướng về nó của chủ thể nhận thức. Thế nhưng, cái quy định tính thời gian và tính lịch sử trong “cái ở đó” của Heidegger lại nằm ở những đặc tính khách quan vật chất được chủ thể nhận thức tri giác về nó. Và, đến Trần Đức Thảo, đặc tính khách quan vật chất được chủ thể nhận thức tri giác về nó ấy được gọi tên là Tính vật chất. Bản thân Tính vật chất không chỉ chứa đựng trong nó mầm mống của sự tái tạo thế giới, nghĩa là nó bao chứa khả năng giải - thế giới triệt để (Destruction/ Destruktion) nhằm mở ra sự sáng tạo bất tận của các hình thức bao chứa nó, mà, ngay trong chính giây phút chủ thể nhận thức tri giác về Tính vật chất ấy, nó (chủ thể nhận thức) cũng cùng lúc tư duy về tính lịch sử hình thành nó, nghĩa là nó đã đồng quy tính thời gian vào trong hiện tại cụ thể được tri giác. Ở mỗi hình thức được tri giác, thì sự vật trong tương quan với chủ thể nhận thức luôn bộc lộ những yếu tố nguyên thủy, thuần túy, nghĩa là nó ẩn dấu cả quá khứ lịch sử hình thành lẫn hiện thực bao chứa hình thức tồn tại của nó.

Đồng thời, chính Tính vật chất cũng dự phóng tương lai của một sự phá hủy triệt để luôn hiện hữu trong thế giới, để mở ra những hình thức tương cận hoặc dị biệt mới. Tất cả tính lịch sử tồn tại của sự vật được ẩn dưới tính hiện thực vật chất (tính vật chất) lúc chủ thể nhận thức suy tư và tìm hướng đi tác động vào nó. Điều này cho chúng ta thấy Trần Đức Thảo rất “chung thủy” với ý hướng ban đầu của mình, kéo dài từ Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng cho đến Lôgíc của cái thực tại sống động. Tính lịch sử của hiện hữu hay tính thời gian nơi tôi suy tư phải là tính lịch sử và tính thời gian của một đối tượng khách quan, chứ không thể là tính lịch sử và tính thời gian của một đối tượng chủ quan nằm trong cái thế giới tinh thần phổ quát nơi tôi. Theo đó, tính lịch sử và tính thời gian ấy không phải chỉ “nằm ở ngoài kia” như Heidegger quan niệm, mà còn nằm ở bản chất sâu thẳm bên trong “cái ở ngoài kia” ấy, nghĩa là nó nằm ở tầng nguyên thủy tính vật chất làm nên sự vật. Phát kiến của Trần Đức Thảo chính là ở chỗ này. Điều ấy cho thấy Trần Đức Thảo không chỉ hiểu Heidegger nói gì, mà ông còn thêm vào tính cụ thể của hiện hữu bên trong khái niệm tính lịch sử và tính thời gian mà Heidegger đã có công “phá đường, mở lối”. Với việc thêm vào tính cụ thể của hiện hữu ấy, Trần Đức Thảo đã hoàn thiện học thuyết của Heidegger về mối quan hệ giữa Thời gian và Hữu thể/ Zeit und Sein sau 66 năm^([21]), kể từ lần đầu nó xuất hiện trong ý tưởng của Heidegger qua tác phẩm Hữu thể và Thời gian năm 1927^([22]).

Bản thảo Lôgíc của cái thực tại sống động đã nói thay Trần Đức Thảo về vấn đề trên như sau: “Thực tại sinh động chủ yếu là cá tính cụ thể, đặc thù, của hiện hữu, được cấu thành vào mỗi giây lát qua sự hội nhập thời gian, tức trong sự vận động nội tại của giây lát ấy, hay sự trở thành nội thân của nó, để tự nó kiện toàn sự chuyển dịch của mình sang giây lát kế tiếp…Sự lắng đọng tức thời, tái tạo cấu trúc sinh học qua sự đồng hóa, và biểu hiện như sự tồn đọng bên trong chức năng sinh học, được lưu truyền bởi chính sự chuyển trôi của nó. Đồng thời cái chức năng được tái tạo và vẫn còn hiện hữu ấy, hiện lên như tương lai sắp xảy đến, trong đó sự trở thành của cá thể sinh học vào giây lát hiện tại, kiện toàn vận động “trôi chảy, chảy đi, và đến với sự chảy đi” trong nó, để chuyển sang giây lát kế tiếp”^([23]); nó chứng minh một nhân tài triết học “sớm nở” và “mãi nở”, dù sự nở ấy có lúc không theo ý muốn, nhưng chí ít thì ý hướng mang tính ý thức của Trần Đức Thảo vẫn tươi thắm và nồng nhiệt giá trị nhân văn như buổi đầu sự nghiệp triết lý của ông.

(Bài đã đăng trên TC Triết học số 9/ 2013)

---

([1]) Xem: Tim Herrick.  “A Book Which Is No Longer Discussed Today”: Trân Duc Thao, Jacques Derrida, and Maurice Merleau Ponty” tại: http://www.scribd.com/doc/81138799/Herrick-Tran-Duc-Thao-Derrida-Merleau-Ponty.

([2]) Xem: Paul Majkut. Thảo’s Smile: Phenomenology and  Non-European Thought, mục “Thảo’s Smile: Husserlian Marxism” tại: www.o-p-o.net/essays/MajkutArticle.pdf.

([3]) “Hiện tượng học đã bắt đầu bằng bản thể học. Ngoài những diễn giải tâm lý học biến cái thực thành một tập hợp các trạng thái ý thức, vấn đề ở chỗ phải quay trở lại với chính các sự vật và tìm thấy lại ý nghĩa của bản thể trong sự phong phú về chân lý của nó” (Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng, tr.31).

([4]) Martin Heidegger (Phạm Công Thiện dịch). Về thể tính của chân lý. Nxb Hoàng Đông Phương, Sài Gòn, 1968, tr. XXV.

([5]) Martin Heidegger. Sđd., tr.XXV.

([6]) Martin Heidegger. Sđd., tr.XXIII.

([7]) Trần Đức Thảo. Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng. NXB Đại học quốc gia, Hà Nội, 2004, tr.17.

([8]) Năm 1936, Husserl viết Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie (The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy), chính thức đưa ra viễn cảnh về sự cáo chung của lịch sử triết học phương Tây. Thế nhưng, có thể chính Husserl cũng không nhận ra rằng, ngay từ năm 1845 (nghĩa là khoảng cách về mặt thời gian tính cho đến trước thời điểm Husserl tuyên bố sự cáo chung của tư tương phương Tây đúng 91 năm (1936 – 1845)), K. Marx đã tiên liệu viễn cảnh phá sản ấy của tư tưởng phương Tây, khi ông viết The German Ideology (Hệ tư tưởng Đức) và Theses on Feuerbach (Luận cương về Feuerbach), trong đó định đề được các học giả trích dẫn nhiều nhất, đáng quan tâm nhất là: “Các nhà triết học đã chỉ giải thích thế giới bằng nhiều cách khác nhau, song vấn đề là cải tạo thế giới”. Chính cái “cải tạo thế giới” này là “điểm bùng nổ” mạnh mẽ nhất mà K. Marx đặt ra nhằm xác lập lại toàn bộ hệ thống tư tưởng phương Tây, tiên liệu cho một sự phá sản tất yếu của nó. “Cải tạo thế giới” cũng đồng nghĩa với việc loài người sẽ phải bắt đầu một dấu mốc mới của tư tưởng bên trong một thế giới mới được dựng lên, thông qua hoạt động thực tiễn kinh nghiệm. Trong đó, ý niệm về một thế giới mới luôn phải bắt đầu từ sự trăn trở của ý thức kiếm tìm đường hướng khai phá nó. Và, mọi sự trăn trở của ý thức kiếm tìm đường hướng khai phá thế giới mới ấy cần phải được khởi đầu từ cái căn nguyên, cội rễ là tính vật chất ôm chứa trong nó.

([9]) Ở đây, chúng ta cần phân định rạch ròi giữa hai khái niệm Tính vật chất (materiality) với Vật chất (matter). Tính vật chất là cái làm cho “vật chất” trở nên có nghĩa như một tồn tại trong thế giới, còn vật chất là hình thức biểu hiện một phần nào đó tính vật chất thông qua hoạt động sáng tạo tự do.

([10]) Sản xuất trong trường hợp này không được xem là hoạt động sáng tạo, vì giai cấp làm thuê đã không được thiết lập thế giới dựa trên nền tảng tính vật chất một cách tự do. Họ bị giai cấp chủ nô cai quản ý hướng tự do cấp nghĩa, dựa trên sự tự do hủy thể hình thức cũ ôm chứa tính vật chất ấy, theo đó, thế giới mà họ kiến lập dựa trên tính vật chất chẳng qua chỉ là thế giới ngụy tạo, xa lạ dựa trên hình thức tưởng như hợp thức của hoạt động sáng tạo. Thế giới mà người lao động tạo ra đó không phải là chân lý, mà chỉ là sự ngụy trang của chân lý, vì thể tính chân lý của thế giới ấy không nằm ở sự tự do chọn lựa phương thức sáng tạo dựa trên cái tiên khởi là tính vật chất, mà, họ làm việc ấy thụ động như một con ong cần mẫn mang mật về theo sự điều phối của con ong Chúa. Và, cái tổ ong ấy là thước đo chuẩn mực do con ong chúa dựng lên, bằng những thủ đoạn “khéo léo” của quyền lực, cũng giống như thế giới loài người do bàn tay người nô lệ tạo dựng, về thực chất, chỉ là hình thức của “sáng tạo” do chủ nô tiến hành theo những “thủ đoạn” của vật linh hoặc thần quyền, chứ không thể xem là quá trình sáng tạo theo ý hướng chủ quan, hoàn toàn tự do của giai cấp bị bóc lột.

([11]) “Nhưng người ta đi đến không làm rõ được sự khác nhau, bởi vì một lần nữa đây không phải là một hệ thống các tổng hợp trong đó khách thể cuối cùng chỉ là cái tương liên của sự diễn biến các điều tôi đã sống trải, khi chúng kết hợp gắn bó với nhau: nó là sự thống nhất ý niệm được nhắm tới trong phạm vi riêng của tôi” (Trần Đức Thảo. Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng. Sđd., tr. 99 – 100).

([12]) “Tính vật chất là tầng cơ bản, nên đời sống động vật được tạo lập trên tính vật chất ấy. Ở đây không chỉ nói đến những động vật thực sự mà cả con người cũng là tồn tại của tự nhiên. Tâm hồn, đối tượng của tâm lý học, là một tầng “được dựa vào” cơ thể, mà nhờ vào mối quan hệ “dựa vào” ấy nó mới được xen vào thế giới không gian – thời gian” (Trần Đức Thảo. Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng. Sđd., tr.103 -104)

([13]) “Bây giờ ta hiểu ý nghĩa của sự hiểu lầm đã đối lập các môn đồ với kẻ học sách vở khi xuất bản tập thứ nhất của tác phẩm “Các ý niệm”, làm ảnh hưởng tai hại đến số phận của trường phái hiện tượng học. Thí dụ đặc cách về sự tạp lập vật đã làm cho chủ nghĩa duy tâm siêu nghiệm bị coi là phủ định sự tồn tại tuyệt đối của khách thể. Một sự phủ định như vậy xuất hiện là trái với các chủ định sâu xa của học thuyết. Nó làm cho hiện tượng học xích lại gần với chủ nghĩa phê phán, hơn nữa chưa được gắn bó chặt chẽ, vì ý thức mà ta trở lại là một ý thức nhất thời” (Trần Đức Thảo. Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng. Sđd., tr.101)

([14]) Trần Đức Thảo. Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng. Sđd., tr.105

([15]) Bản chất là theo cách gọi của chúng tôi, còn Thể tính là theo cách gọi của Phạm Công Thiện. Cả hai cách gọi đều xuất phát từ cách dịch thuật ngữ essence. Trong bài, chúng tôi sử dụng cách gọi bản chất khi đưa ra diễn giải của mình về essence của cái gì đó, và sử dụng cách gọi Thể tính khi đưa ra quan điểm phản biện lại quan điểm của Phạm Công Thiện khi phê phán Trần Đức Thảo.

      Bản chất/ essence: Nghĩa là cái mà giúp cho sự vật bộc lộ ra là nó để ta có thể hiểu được. Để hiểu được, thì chủ thể nhận thức phải cho sự vật nghĩa, giúp cho nó phơi bày bản chất trước ta như là nó. Vì vậy, bản chất của sự vật là cái nghĩa mà chủ thể cấp cho nó, gán cho nó, và nó trong quan hệ với chủ thể nhận thức là một hành động “chào đón”, “mở ra”, “thu nhận vào”. Nhờ việc cấp nghĩa cho sự vật để sự vật có “ý nghĩa” ấy, thì cũng cùng lúc, chủ thể tự tạo ra “ý nghĩa” của chính mình. Nói ra sự hiểu đúng đắn của mình về sự vật đúng như sự vật “cho ta” (nghĩa là mô tả hiện tượng học), thì đó là ý nhĩa độc lập, là lập thức, là bản chất của chủ thể được phơi bày ra thế giới.

([16]) “ Các sự vật không tự xác định đối với tôi bằng đặc tính vật chất mà bằng các dạng đã sống trải của chúng, với các tiền đề về giá trị và hành động. Chúng chỉ tồn tại đối với tôi, khi tôi tri giác chúng, với ý nghĩa chúng có đối với cuộc sống thực tế của tôi, và tất cả sự tồn tại tinh thần của chúng là ở nghĩa đó” (Trần Đức Thảo. Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng. Sđd., tr.104 – 105.)

([17]) Xem: G.W.F. Hégel. Khoa học logic. Nxb Tri thức, Hà Nội, 2008.

([18]) Martin Heidegger. Về thể tính của chân lý. Sđd., tr. XXIII.

([19]) Trần Đức Thảo. Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng. Sđd., tr.105.

([20]) Dẫn theo Tam Ích. Sartre và Heidegger trên thảm xanh. Nxb Hồng Đức, Sài Gòn, 1969, tr. 216 – 217.

([21]) Năm 1927, Heidegger cho xuất bản phần 1 của Sein und Zeit nhưng chỉ giới hạn tới mục thứ 2 của phần Những nền tảng phá huỷ hiện tượng học lịch sử hữu thể học trên sự dẫn nhập của khả thể nghi vấn thời tính là: “Hiện hữu hiển thể và thời tính”. Trong đó, mục thứ 3 của phần này: Zeit und Sein/ “Thời gian và Hữu thể” thì vào năm 1962, nghĩa là 35 năm sau lần xuất bản cuốn Sein und Zeit, Heidegger mới đề cập trong một bài diễn thuyết cùng tên. Điều đó cho thấy, kể từ đó đến nay, nó chưa từng được viết ra và chưa từng được xuất bản hay công bố rộng rãi dưới dạng văn bản. Rất có thể Trần Đức Thảo chưa được biết đến bài diễn thuyết này của Heidegger, khi ông cho công bố Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng bằng tiếng Pháp năm 1951 tại nhà Minh Tân. Trong tác phẩm này, Trần Đức Thảo đã tìm ra tính cụ thể của hiện hữu bên trong khái niệm sử tính và thời tính của Heidegger (nghĩa là sau 24 năm khi Hữu thể và Thời gian xuất bản (1927 – 1951)), và củng cố, rồi đi đến khẳng định lý luận ấy trong tác phẩm cuối đời Lôgíc của cái thực tại sống động (xuất bản năm 1993). Nghĩa là, Trần Đức Thảo đã góp phần hoàn thiện ý tưởng về Thời gian và Hữu thể/ Zeit und Sein – phần II tác phẩm Sein und Zeit của Heidegger đúng 66 năm (1927 – 1993)), dù rằng tác phẩm này của Trần Đức Thảo cũng dở dang giống như Hữu thể và thời gian của  Heidegger. Nhưng điều này lại chứng minh Trần Đức Thảo không những hiểu Heidegger nói gì, mà ông còn có công bổ sung chính tác phẩm của Heidegger, khi mà nhân loại chưa được biết đến di cảo cuối cùng Thời gian và Hữu thể của ông.

([22]) Theo Đặng Phùng Quân thì “Friedrich-Wilhem von Hermann, người cộng sự của Heidegger trong việc chuẩn bị cho công việc xuất bản Toàn tập GA, đã viết tham luận cho Hội nghị kỷ niệm 100 năm ngày sinh của Heidegger tổ chức tại Chicago năm 1989, với tiêu đề SuZ và Những vấn đề cơ sở của Hiện tượng luận kể lại khi đưa in tác phẩm SuZ, Heidegger có kèm bản viếtThời gian và Hữu thể cho phân đoạn 3/Dritter Abschnitt, phần 1/Erster Teil nhưng sau đó ông rút lại đoạn văn này, với ý định sẽ khai triển tư tưởng phần này để xuất bản thành tập 2 của SuZ; quá trình ấy là thành quả cơ sở của giáo trình 1927” (Luận về khái niệm Destruktion của Heidegger).

([23]) Tran Duc Thao. La Logique du Présent Vivant, “La dialectique logique Comme dynamique Générale de la temporalisation”, Edité par l’auteur, 1993, P. 7 – 8 (Bản dịch của Nguyễn Hoài Vân).

Chân lý như là sự tha hóa về chân lý

(Về tác phẩm Chân lý và hư cấu, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 2013 của Ngô Hương Giang)

Luân Nguyễn

Chúng ta đang phải đối mặt với khó khăn lớn nhất của cuộc đời – những tồn tại trong tư cách định thức và tiên đề. Điều đó còn hơn hàng rào thép gai hung lạnh bởi nó không cho phép những cá thể, cá tính tự vượt mình. Giới hạn từ ngoại giới lâu dần không có lý do để không tự trở thành giới hạn trong thể tính (essence). Giới hạn đó lây nay được thực tiễn hóa và ngôn ngữ hóa thành chân lý (truth) – được hiểu như một sự luôn đúng. Nhưng thực ra, chân lý cần được quan niệm như thế nào, cách thức tồn tại an toàn lâu nay của nó nhất thiết phải được hiểu lại. Chân lý và Hư cấu của Ngô Hương Giang đặt lại vấn đề trong tính luận lý và thực tiễn của nó với những bối cảnh văn hóa, thân phận văn hóa cụ thể. Cuốn sách có đầy đủ tính hệ thống và sinh động của một ấn phẩm triết luận.

Tác phẩm này mang tham vọng xác lập tư tưởng lý luận hiện đại về văn chương. Chân lý phổ biến và phổ quát có thực sự tồn tại không? Là câu hỏi vang động suốt  tác phẩm. Với lý luận, nó cần thiết và giá trị như sự giải quyết các mặt đối lập, điều mà chủ nghĩa Marx xem là mấu chốt của sự vận động tiến bộ[1]. Câu trả lời nhất quán được tổ chức tập trung vào ba vấn đề: những vấn đề lý luận văn học và mỹ học (chương 1); chân lý trong mối quan hệ với hư cấu văn học (chương 2); và, một số thực tiễn lý thuyết ở Việt Nam (chương 3). “Những thân phận của tinh thần khoa học” (Phụ lục) chân chính là những dẫn chứng về ý thức vượt thoát định kiến tư tưởng và ý hệ.

Không tồn tại một chân lý phổ quát của nhận thức luận văn học như là thành tựu của hoạt động tinh thần nói chung – câu trả lời của Ngô Hương Giang là kết quả “xét lại” thực tế duy lý (thuyết) trước nay và không ngừng gia tăng nặng nề trong một xã hội “đi sau” nhưng khao khát “đón đầu” như xã hội Việt Nam. Vậy là, Ngô Hương Giang đi ngược lại xu thế nghiên cứu quen thuộc hiện thời, ít ra là trong hoạt động nhận thức và kiến giải.

Trước tiên, chúng ta cần đến với tình trạng duy lý thuyết – cái được tác giả gọi là “nô lệ lý thuyết”. Aristotle, Descartes là hai hệ thống đầu tiên, sau đó là Hegel, Marx. Từ quan điểm duy vật thô sơ, triết học duy lý, đến “ý niệm tuyệt đối” của Hegel và biện chứng pháp của Marx. Tất cả đều tạo nên những tín đồ. Văn học, từ đó, được nhìn nhận từ “bóng ma” của lý thuyết: “sự ảnh hưởng của hậu Aristote (post – Aristoteism) và hậu Descastes (post – Descastes) trong phê bình văn học tiền hiện đại đã kéo theo những cú sốc trong phương pháp phê bình văn học” (trang 47). Với Descartes là cái tôi – tư duy, truy cầu sự khách quan hóa trong khi hoài nghi đối tượng, với Hegel là cái tôi – tinh thần, nhận thức đối tượng từ ý niệm tinh thần. Ý niệm tinh thần ấy xuất phát từ ý niệm thẩm mỹ, và ý niệm thẩm mỹ lại có căn nguyên từ Thượng đế. Biện chứng của Marx xem mọi ý niệm tinh thần là sản phẩm của thế giới vật chất, do đó, không có sáng tạo văn học nào tách khỏi bối cảnh lịch sử – cụ thể, phản ánh bối cảnh ấy qua cảm quan nghệ sĩ: “sản phẩm văn học là con đẻ của mối quan hệ qua lại giữa chủ thể thẩm mỹ với hoàn cảnh dung dưỡng nó”. Vì thế, Angels tự nhận mình học được từ tác phẩm của Balzac còn hơn cả những tư liệu kinh tế, xã hội. Thế giới trong tư tưởng của Marx không ngừng vận động dựa vào động lực của “mâu thuẫn”. Thế là, “chân lý của văn học là sự khẳng định trước những mâu thuẫn tự thân và tự phủ nhận lẫn nhau giữa các yếu tố thẩm mỹ không phù hợp” (trang 52), “đời sống văn học gắn chặt với cái bóng đời sống xã hội”.Niềm tin đó, theo Ngô Hương Giang, đẩy đến “kết quả cuối cùng”: “khẳng định cái đương thời… nhấn mạnh tới cái đang hiện diện”. Đây được xem là hạn chế trong phép biện chứng của Marx, bởi “nếu chủ thể thẩm mỹ chỉ biết đến cái hiện tại tinh thần mà không cần biết sự vận động liền mạch của lịch sử chứa đựng nó”.

Thực ra, điều này đúng với tinh thần của các nhà Leninist về sau khi đẩy mối quan hệ giữa chính trị với văn học đến cực đoan, vượt ra ngoài ý niệm ban đầu của Marx. Tư tưởng Marx – một triết gia duy lịch sử, vì thế đã bị làm cho sai lệch. Marx xem lịch sử hiện tại là tiến trình lịch sử chứ không phải là một lịch sử rời rạc và đứt đoạn. Lịch sử với Marx là quá trình lịch sử có quy luật gắn liền với quá trình tư duy. Nghiên cứu xã hội cũ, do đó, không cần phải sống trải trong chính thời gian đã mất mà trong chính thời hiện tại: “Để phát hiện ra những quy luật của nền kinh tế tư sản, không cần thiết phải viết về lịch sử hiện thực của các quan hệ sản xuất. Song việc khảo sát và rút ra một cách đúng đắn những quan hệ sản xuất này với tính cách là những quan hệ đã hình thành trong lịch sử bao giờ cũng dẫn đến những phương trình đầu tiên (…). Những phương trình này cho thấy cái quá khứ đã tồn tại trước hệ thống đó”[2]. Khái niệm “tổng hòa các quan hệ xã hội” (Marx đưa ra trong Luận cương về L. Feuerbach) cũng là tổng hòa các quan hệ xã hội đồng đại và lịch đại. Nó lý giải những “dư âm” văn hóa cũ bao giờ cũng tồn tại trong nhân cách người ở mọi thời đại. Tác phẩm văn học là thế giới tinh thần vô cùng sinh động và không ngừng triển hạn. Quy thế giới ấy vào những công thức tư duy là sự bỏ quên bản chất sự vật, là sai lầm. Có thể thâu tóm dễ dàng những hành vi bỏ quên ấy ở cách thức phân định thời kì, chia trường phái của các nhà văn học sử. Sự bị nô dịch bởi lý thuyết là một ví dụ hùng hồn hơn cả. Tác giả đã khái quát không thể chân xác hơn sự ngự trị có thực của các hệ thống lý thuyết trong suốt quá trình tư duy về thế giới và về văn học: “Bất kì lý thuyết nào được tạo ra, bao giờ cũng là sự độc tôn từ Cogito[3]mang đặc trưng hệ hình thẩm mỹ cá biệt của cộng đồng diễn giải dựng nên lý thuyết ấy” (trang 48). “Nô lệ lý thuyết”, như vậy, là sự nô lệ cộng đồng diễn giải (interpretive community). Tác giả lưu ý rằng, đây không phải là cộng đồng diễn giải – cộng sản (communist – interpretive community) nên hệ hình thẩm mỹ nào cũng là “hệ hình thẩm mỹ cá biệt” mà ra (và làm cứu cánh), trừ cộng đồng diễn giải ở thời của thần thoại. Chúng ta có đủ dữ kiện để chứng minh về sự “nô lệ” ấy, quá khứ cũng như hiện tại.

Sử ký và chính trị có lẽ là hai phạm trù không thể tốt hơn khi chúng ta đem ra để bàn luận về chân lý trong cùng một hệ quy chiếu: sự sáng tạo trong tinh thần nhân văn chủ nghĩa. Điều mà ai cũng được thấy ở chúng là một bộ mặt “có thực, chân xác” ẩn sau các thủ pháp đặc thù: ghi chép và xây dựng hiện thực. Chân lý hay vì chân lý, trong trường hợp này, luôn được xem như sứ mệnh thiêng liêng, như sự nhân danh không thể nghi ngờ. Nhưng, trong một bối cảnh khác, sử ký cũng như chính trị không là gì khác ngoài sự sáng tạo sử ký và sáng tạo chính trị. Chúng ta có đủ chiêm nghiệm và ý thức kiểm chứng để coi đó như là sự tha hóa sử ký và tha hóa chính trị[4]. Ngô Hương Giang gọi tên chúng là sử ký hư cấu (fiction histories), chính trị hư cấu (fiction politics). Nó “không phải là thái độ phản tư, nhìn nhận lại lịch sử mà là sự tiếp biến của sự kiện lịch sử” (trang 88). Nó “không phải là một phương thế tư duy kiếm tìm giải pháp cho các vấn đề chính trị liên can đến con người” (trang 104). Do đó, sử ký hư cấu “là sự minh họa lại lịch sử” (trang 88); chính trị hư cấu “là một thái độ minh họa, tụng ca và huyền thoại hóa con người chính trị trong các hiện tượng chính trị” (trang 104). Nói chung, “minh họa” như là lý do cao nhất cho sự tồn tại của chúng. Vậy vì sao chúng có thể minh họa? Đơn giản, bởi chúng chấp nhận những nguyên lý và có niềm tin vào sự hằng tồn. Niềm tin ấy vừa chống lại quan điểm “dịch”, quan điểm về sự bất toàn của người phương đông, vừa chống lại Marx ở thuyết vận động.

Chúng ta phải thừa nhận rằng, niềm tin vào chân lý tuyệt đối càng lớn bao nhiêu thì chân lý tương đối càng được sáng tỏ bấy nhiêu. Đây không phải là kết quả của sự suy diễn, chẳng qua là sự nhầm hay duy ý chí đã đẩy các “nhà lý luận salon” đi quá xa thực tiễn mà thôi. Nó cũng tương tự như sự lơ mơ của một vị “giáo sư” về ranh giới đối tượng – khách thể (phạm vi). Đi ngược lại tín điều hay ý muốn coi tư liệu hiện thực dùng để khảo sát (khách thể) là đối tượng, thực tiễn và luận lý biện chứng pháp vẫn cho thấy: đối tượng bao giờ cũng là đối tượng nhận thức, có nghĩa, là một phần khách thể được chủ thể hóa chứ không phải, đối tượng là độc lập, khách quan. Không có đối tượng nào phi chủ thể. “Hư cấu sử ký” (Historical fiction), “hư cấu chính trị” (Political fiction) minh chứng cho sự “nhầm lẫn” trên và phản kháng lại sự mô phỏng, minh họa, mang đến ý nghĩa lớn lao trong bản chất “phản biện, đánh giá lại hiện thực lịch sử” và “đánh giá và khai phóng con đường giải quyết hữu hiệu nhất giải quyết những vấn đề chung [đó] bằng hình tượng nghệ thuật” (trang 98). Hình tượng nghệ thuật, như vậy, đưa “chân lý” truy về bản chất thực sự của nó cũng là đặc tính hữu ích cho mọi cuộc khai minh trong xã hội Việt Nam hiện tại: tha hóa – điều mà vì vô tình hay hữu ý, bằng cách này hay cách khác người ta đã không lưu ý. Marx là triết gia dành sự quan tâm đặc biệt tới “tha hóa” (entfremdung). Ông coi trọng tâm của vấn đề nằm ở sự phân công lao động. Và, sự tha hóa của lao động là điểm bắt đầu của những sự tha hóa khác. Sự tha hóa lao động phản ánh mâu thuẫn trong xã hội, bộc lộ bản chất của lao động trong nền kinh tế tư bản. Xóa bỏ tha hóa là mục tiêu lớn của loài người, chỉ có thể xảy ra trong xã hội cộng sản[5]). Tôi cho đây là điểm đặc sắc nhất của cuốn sách, có thể gợi ra nhiều điều từ ý tưởng và thành quả công việc của tác giả.

Ý tưởng quan trọng nhất của Ngô Hương Giang là phản ánh lại sự tha hóa về chân lý. Chỉ có trong phạm vi triết học, vấn đề chân lý mới được sáng tỏ và khả dụng tối đa. Ngoài ra, nó dễ trở nên xơ cứng và bị lợi dụng, và hậu quả của điều đó là khôn lường. “Chân lý” xuất hiện trong triết học Ả rập, các triết gia duy danh, triết học Phục hưng, triết học Kant và chủ nghĩa Marx. Sự phân biệt chân lý hai mặt của J. Duns Scot, W. Occam, chân lý của lý tính với chân lý thực tế của G. Leibniz, vấn đề chân lý tương đối và chân lý tuyệt đối của chủ nghĩa Marx chính là sự chống lại tuyệt đối hóa, thực tiễn hóa, tóm lại: sự chân lý hóa chân lý. Tuy nhiên, mục tiêu chân chính và cao cả ấy không được thực tiễn đáp lại đủ … “nồng nhiệt”. Điều quan trọng nhất có thể rút ra từ sự thiếu “nồng nhiệt” ấy là chân lý là phạm trù trước hết và trên hết có giá trị triết học hơn là vấn đề có ý nghĩa đời sống. Khi chân lý chuyển từ triết học vào đời sống thì, như đã nói, cũng trở nên tha hóa và về bản chất, trở thành tiên nghiệm.

Chân lý ít có giá trị đời sống dẫn đến sự đọc (reading) phải thay đổi nếu muốn đưa văn học đến môi trường tồn tại dân chủ và nhân văn nhất của nó. Nói thay đổi, tức là đọc khác đi với lối “đọc sử thi” trong quá khứ gần. Muốn thế, bắt buộc nhà nghiên cứu phải quay trở lại hai vấn đề căn bản: nhà văn đã viết văn bản như thế nào và đâu là điểm quan trọng của văn bản văn học ? Ngô Hương Giang kết hợp quan điểm phân tâm học, đặc biệt là của E. From ở luận thuyết hành vi thực tiễn bị dồn vào vô thức trở thành “ngôn ngữ bị lãng quên”, với hiện tượng luận E. Husserl ở quan điểm “tính ý hướng” (về đối tượng) của chủ thể để trả lời truy vấn thứ nhất bằng việc dẫn đến khái niệm: tiềm văn bản (văn bản tiềm ẩn) – điều có ý nghĩa “vẫy gọi” người đọc có khi còn lớn hơn cả văn bản vật liệu hữu hình, có sức ám như “những cái bóng”. Câu hỏi thứ hai được tác giả trả lời bằng sự tán đồng quan điểm thông diễn học văn học của Gadamer xoanh quanh vấn đề nghĩa của văn bản trong Chân lý và phương pháp (Truth and method, 1960, Continuum Publishing Group, New York, in lại năm 2004): nghĩa của văn bản là vấn đề mở đi cùng với tầm hiểu biết, vốn văn hóa của độc giả. Đọc tức là đối thoại (reading as dialogue)[6] với người viết và văn bản để mở ra chân trời của sự hiểu.

Do đó, bản chất của văn bản văn học là “cấu trúc nội dung động”. Viết (của nhà văn), đọc (của độc giả) chính là “sự tưởng tưởng văn bản”[7] . Phê bình văn học với tư cách là một cách đọc chuyên sâu của siêu độc giả cũng là “sự hòa trộn của các chân trời thẩm mỹ”. Thành quả của Ngô Hương Giang nằm ở cách luận giải sáng rõ, hữu lý xuất phát từ một quan điểm triết học hợp lý. Vì thế, những kết luận mà người đọc đã đọc ở đâu đó rồi hay có thể mường tượng nhưng “bất thành văn tự”, giờ đây được tác giả xác lập một cách đĩnh đạc.

Phần phụ lục đáng chú ý với tiểu luận nghiên cứu về triết gia Trần Đức Thảo như một trong “những thân phận của tinh thần khoa học”. Phạm Công Thiện ở miền nam trước 1975 có lẽ là người đánh giá triết học Trần Đức Thảo thuộc loại sớm nhất (1968, trong cuốn sách dịch M. Heidegger – Về thể tính của chân lý) và, khác nhất. Trong khi hầu hết giới nghiên cứu triết học đánh giá cao thành tựu tư duy của Trần Đức Thảo[8], thì Phạm Công Thiện phê phán ông ngay ở công trình đã làm ông nổi danh: Hiện tượng luận và chủ nghĩa duy vật biện chứng(Phénoménologie et matérialisme dialectique, Minh Tân, Paris, 1951): “Trần Đức Thảo đã không hiểu được thể tính của văn hóa Tây phương, rằng ngay lập trường mà ông bênh vực cũng là sản phẩm của văn hóa Tây phương” (trang 221). Cuốn sách của Trần Đức Thảo là sự đánh giá toàn diện hiện tượng luận Hursserl từ lập trường duy vật biện chứng Marxist. Ông xem chủ nghĩa Marx có ý nghĩa duy nhất đúng đắn trong việc giải quyết những vấn đề đặt ra nhưng đi vào ngõ cụt của triết gia người Đức. “Tính vật chất” (matérialité) được Trần Đức Thảo xác định như là điều căn cốt để trả lời câu hỏi về bản chất của hiện tượng, “chân lý hiện tượng học” cũng như quan hệ với tính chủ thể (subjectivité) và tính thời gian (temporalité).

Ngô Hương Giang gọi sáng tạo này của Trần Đức Thảo thuộc về hệ thống tư tưởng mới mà ông là người sáng lập: Hiện tượng luận duy vật. Đây là một luận điểm lớn. Quan điểm của Ngô Hương Giang hẳn cần phải tiếp tục được trao đổi. Hành trình tư tưởng của Trần Đức Thảo thường được xác lập từ Hiện tượng luận đến Chủ nghĩa Marx. Trong các công trình lớn của ông từ 1951 đến cuối đời, ông không giấu nỗ lực dùng chủ nghĩa Marx để lý giải mọi vấn đề triết học như nguồn gốc ngôn ngữ và ý thức loài người, vấn đề con người, và, logic của cái thực tại sống động. Nhưng thực ra, thế giới quan Hiện tượng học chưa bao giờ xa rời triết gia. Có lẽ, tư tưởng của nhà triết học Việt Nam như cách gọi của Paul Majkut: “chủ nghĩa Marx kiểu Husserl” mà Ngô Hương Giang đã dẫn có tính hợp lý hơn cả.  Điều đặc biệt ở Trần Đức Thảo là sự gắn bó chặt chẽ giữa con đường trí thức – con đường triết học với con đường làm người trong hoàn cảnh đất nước tiến hành liên tiếp hai cuộc chiến tranh khốc liệt. Hai con đường không đồng nhất đòi hỏi thống nhất trong một con người. Đó là lý do nội tại cho sự chấn động mạnh về sự nghiệp cũng như tinh thần ở triết gia. Trần Đức Thảo, do đó, tiêu biểu cho một thân phận khoa học khi lịch sử đưa ra sự thách thức ghê gớm đối với bản mệnh trí thức nơi ông.

Chân lý và Hư cấu đặt ra và giải quyết những câu hỏi quan trọng đối với công việc nghiên cứu văn học, nhưng không dừng lại ở đó, nó còn liên đới tới những vấn đề phổ quát (thuộc về  tinh thần) của thực tại xã hội. Đó là lý do đầu tiên tôi hứng khởi đến với cuốn sách này. Chân lý và Hư cấu dừng lại ở những kiến giải cá nhân táo bạo cùng một câu hỏi lớn gợi ra: Chân lý bị tha hóa sẽ đưa chúng – ta đến đâu ?

Chú thích:

---

[1] Angels trong Chống Đuy – rinh viết: “Bản thân sự vận động là một mâu thuẫn; ngay cả sự di chuyển một cách máy móc và đơn giản cũng chỉ có thể thực hiện được là vì một vật thể trong cùng một lúc vừa ở nơi này lại vừa ở nơi khác, vừa ở cùng một chỗ lại vừa không ở chỗ đó. Và sự thường xuyên nảy sinh mâu thuẫn và đồng thời giải quyết mâu thuẫn ấy chính là sự vận động” (Xem Ph. Angels, Chống Đuy – rinh, Sự thật, Hà Nội, 1960).

[2] Sau này, Trần Đức Thảo coi hội nhập thời gian ở hiện tại như là bản chất của vận động trong Lôgíc biện chứng như là động lực phổ biến của thời gian hóa: “Quả thực, sự lắng đọng của bản thân khoảnh khắc K trong sự vận động “trôi qua, đang trôi qua và sẽ trôi qua” riêng của nó, đã tạo ra một cái hiện tại Q nội tại của chính nó trong dòng trôi của cái Bây giờ B của nó và dưới cái hiện tại T, sao cho cái hiện tại Q nội tại ấy xuất hiện ra như là tương lai sắp đến trong và dưới cái hiện tại T” (Đinh Hồng Phúc dịch).

[3] Cogito: nguyên lý cho sự tồn tại của một người là ở anh ta tư duy – nhận thức chính mình.

[4] Tha hóa (entfremdung): khái niệm nói lên: Thứ nhất, quá trình và những kết quả chuyển hóa của các sản phẩm hoạt động của con người (cá hoạt động thực tiễn lẫn hoạt động lý luận) cũng như của những đặc tính và năng lực của con người thành một cái gì độc lập đối với con người và thống trị con người; thứ hai, sự chuyển hóa của những hiện tượng và quan hệ nào đó thành một cái gì khác với bản thân chúng, sự bóp méo và xuyên tạc trong ý thức của con người những quan hệ sinh sống hiện thực của họ (Từ điển triết học, Tiến bộ, Sự thật, Maxcơva, Hà Nội, 1986, trang 528 – 529).

[5] Trong Bản thảo kinh tế triết học năm 1844, phần Lao động bị tha hóa, Marx viết: “Sự tha hóa của công nhân vào sản phẩm của anh ta không những chỉ có ý nghĩa là lao động của anh ta trở thành một vật, một tồn tại bên ngoài, mà còn có ý nghĩa là lao động của anh ta tồn tại ở bên ngoài anh ta, không phụ thuộc vào anh ta, xa lạ với anh ta, và lao động ấy trở thành một lực lượng độc lập với anh ta, có nghĩa là đời sống mà anh ta chuyển vào vật, chống lại anh ta như một đời sốngđối địch và xa lạ” (Mác – Anghen tuyển tập, tập 1, Sự thật, Hà Nội, 1980, trang 111).

[6] Gadamer phát triển từ tư tưởng đối thoại của M. Bakhtin. Trong tư tưởng của nhà bác học người Nga, bản chất của tồn tại như là đối thoại (existence as dialogue) bằng cách này hay cách khác: “Dialogue is an obvious master key to the assumptions that guided Bakhtin’s work throughout his whole career: dialogue is present in one way or another throughout the notebooks he kept from his youth to his death at the age of 80 (Dialogism, Bakhtin and his world, M. Holquist, Routledge published, London and New york, p.15).  Và, ngôn ngữ như là đối thoại (language as dialogue), không thể hình dung được có một sự đối thoại bên ngoài các quan hệ ngôn ngữ: “Dialogism is unthinkable outside its relation to language. But that relation is complex. It is, not surprisingly, a dialogic relation, and before going any further it will be useful to consider what that means” (M. Holquist,  Dialogism, Bakhtin and his world, Routledge published, London and New York, p.40).

[7] Chữ “tưởng tưởng” ở đây, tác giả dùng có ý như sự huy động vô thức các văn bản sẵn có trong tri thức và tâm lý chiều sâu ở độc giả, không nên nhầm với một hoạt động thuần túy trí não.

[8] R. Bathes nhận định:“Très brillante, la démonstration de Thao a le mérite immense de faire rentrer l’évolution des idées et des mythes dans l’évolution d’une Histoire profonde, qui est celle de la propriété, ou mieux encore de l’idée de la propriété.” (Rất đặc sắc, sự chứng minh của Trần Đức Thảo có giá trị lớn là đã đặt sự tiến hoá của tư tưởng và huyền thoại vào trong sự tiến hoá của Lịch sử chiều sâu, đó là lịch sử của sở hữu, hay đúng hơn nữa, của ý tưởng sở hữu) (Barthes Roland, “Phénoménologie et  matérialisme dialectique”, Phạm Trọng Luật dịch, http://khoavanhoc-ngonngu.edu.vn).

Nguồn:http://phebinhvanhoc.com.vn/?p=11637

Phê bình văn học như là sự hòa trộn của các chân trời thẩm mỹ

Ngô Hương Giang

Phê bình văn học h(ậu)iện đại không còn bó hẹp với những quy tắc hàn lâm của lý thuyết, nó đã nhanh chóng vượt thoát khỏi lằn ranh logic mà lí thuyết văn học có tham vọng quán xuyến hệ thống lý tính thực hành. Ngay cả những lý thuyết gia kỳ cựu nhất của lý thuyết văn học, đứng trước khả năng phản tư khốc liệt tự thân, cũng đành ngậm ngùi chấp nhận sự thất bại của nó.

Ngô Hương Giang trong Hội nghị Viết văn trẻ toàn quốc lần VIII

Tzvetan Todorov, Élizabeth Roudinesco, Susan Sontag đã tiên liệu cho sự lên ngôi của phê bình văn học, có tham vọng phê phán lại lí thuyết mà nó ảnh hưởng. Chính logic thực hành văn chương đã phá toang bức rào chắn độc đoán của hệ hình lý thuyết mà nó bị “thâu tóm vào vòng phi lí”, đã đến lúc, phê bình văn học nói thay tiếng nói của lý luận gia về tương lai của lý thuyết văn học. Thay thế vào đó, nền phê bình văn học của tương lai níu kéo con người ở lại với những kinh nghiệm đời tư. Sự sống trải trong kinh nghiệm thẩm mỹ và kinh nghiệm văn hoá của nhà phê bình sẽ thay thế các nhà lý thuyết giải mã văn học, giải mã thế giới tinh thần và giải mã con người. Một nền phê bình văn học như thế, tất yếu sẽ làm phá sản hoàn toàn nền phê bình - kỹ thuật văn học - nền phê bình vốn bị phủ bụi bởi thế giới logic, bởi sự “nguỵ trang” của biện chứng pháp, như thể, nhà phê bình ra đời đã bị thâu tóm ngay vào vòng logic kinh viện từ phía các lý thuyết gia. Một nền phê bình – kỹ thuật như thế, giờ đây chỉ còn là sự thất bại của logic diễn giải, khi nhà phê bình tự khai phóng mình bằng quyền phủ quyết các lý thuyết.Phê bình văn học tiền hiện đại đặt tư duy lí tính vào khả năng phán đoán của Cogito, tạo ra những đợt sóng logic nghi hoặc về thế giới tinh thần. Các nhà phê bình đã kiếm tìm sự bình yên trong biện chứng pháp trước thế giới tự nhiên mà họ tiếp nhận. Sự ảnh hưởng của hậu- Aristote (Post- Aristoteism) và hậu Descastes (Post- Descartesism) trong phê bình văn học tiền hiện đại đã kéo theo những cú sốc trong phương pháp phê bình văn học, chuyển phê bình văn học từ ngôi đền xúc cảm xuống ngôi nhà vật lý của chủ nghĩa tự nhiên, trong đó, đặc biệt nhấn mạnh tới lối phê bình tiểu sử. Những lý thuyết gia duy tự nhiên đã biến văn học trở thành thực thể vật lí, ra sức phán xét văn học dựa trên các yếu tố duy thực, duy tiểu sử. Các nghi án văn học cũng được đẻ ra từ gốc rễ duy nhiên, duy thực, duy vật lí ấy. Có thể nói phần lớn các lý thuyết văn học được xem là vĩ đại của thế kỷ 19 và nửa đầu 20 đều là con đẻ của hai nhà tư tưởng trên (Aristote và Descartes), đặc biệt là tinh thần duy ngã của Descartes đã trở thành bóng ma dai dẳng bám riết lấy phê bình văn học thế giới cho tới tận cuối thế kỷ này. Khi nào các nhà phê bình văn học còn suy tôn một hệ hình lý thuyết như kim chỉ nam cho năng lực phán đoán các giá trị văn học, thì khi ấy, “bóng ma” Aristote và Descartes vẫn hiện diện, phá vỡ những suy niệm tinh thần dựa trên sự sống trải của cuộc đời trần trụi, mà mỗi nhà phê bình có được.Bất cứ lý thuyết nào được tạo ra, bao giờ cũng là sự độc tôn từ phía Cogito, mang đặc trưng hệ hình thẩm mỹ cá biệt của cộng đồng diễn giải dựng nên lý thuyết ấy. Cũng thật dễ hiểu, không thể có sự tồn tại của sự vật, hiện tượng mà bản chất của nó lại đồng nhất với các sự vật hiện tượng khác. Một lý thuyết văn học ra đời bao giờ cũng là sự chống đối lại với một/ nhiều lý thuyết bên ngoài nó, đồng thời nó cũng tự chống đối lại chính nó, khi nó là nền tảng để các lý thuyết mới ra đời phê phán ngược trở lại. Vì vậy, bất cứ lý thuyết nào cũng bó hẹp trong một hệ hình thẩm mỹ có tính quan niệm và chịu sự giới hạn của các lý thuyết bên ngoài, cũng như chịu sự giới hạn của chính mình. Một nền lý thuyết như thế, thực chất là sự chống đối lẫn nhau của “những” “cái tôi suy tưởng” thẩm mỹ, có tính đặc thù. Và khi cái tôi suy tưởng ấy phát triển thành hệ thống, thì nó sẵn sàng hoài nghi mọi lý thuyết bên ngoài nó, do đó, nó cũng tự tôn mình lên hàng chính thống cao nhất theo quan niệm. Vậy là, chẳng thể tìm kiếm một hệ hình lý thuyết nào cho phê bình văn học mà lại thuần tuý khách quan. Nó luôn bị bao vây bởi những “định kiến thẩm mỹ” mà cộng đồng khoa học gieo vào như một thiết chế, nhằm bảo vệ lý thuyết mà họ đã dày công tạo lập.Lý thuyết văn học hiện đại nối tiếp lý thuyết văn học tiền hiện đại ở việc chuyển di các đặc trưng thẩm mỹ, từ hệ hình tư duy duy- Aritstote và Descartes sang hệ hình tư duy duy- biện chứng pháp của chủ nghĩa Hégel và chủ nghĩa Marx. Hãy xem biện chứng pháp giới hạn như thế nào?Biện chứng pháp của Hégel được xác lập trên nền tảng của cái- tôi tư duy Descartes, duy có điều, Hégel đã làm công việc mà sau này Marx đã làm lại với ông là “kéo đôi chân trở lại mặt đất”. Biện chứng pháp, hiểu đơn giản là mối quan hệ qua lại giữa các yếu tố đối lập nhau trong một hệ thống logic thẩm mỹ. Để hiểu bản chất của đối tượng, Descartes chọn lối phân tích và giảm trừ (Reduction) hiện tượng của khoa học tự nhiên, nhằm hướng tới giải phóng cái tôi thẩm mỹ tuyệt đối. Vậy là, tính biện chứng giữa cái- tôi suy tư và hình thức đáng hoài nghi của đối tượng, sẽ đẩy cái tôi- suy niệm hướng tới chân lí tuyệt đối. Để làm điều đó, Descartes kêu gọi sự khách quan hoá trong khi nghi ngờ về đối tượng. Xét qua, tưởng trừng điều này hợp lý, nhưng khi truy tìm căn bản cho tư tưởng của mình thì Descartes lại vấp phải sự mâu thuẫn. Chúng ta hãy xem biện chứng pháp của Descartes hạn chế ở chỗ nào, điều, mà sau này, Hégel đã vấp phải.Để hiểu bản chất của đối tượng, Descartes đã chọn phương pháp phân tính hiện tượng học, như là cách thức sắp đặt các yếu tố theo hệ thống, trên cơ sở đó loại trừ dần các yếu tố không phù hợp bằng lối hoài nghi của Cogito mà ông tự phụ cho là con đường hiểu đúng sự vật. Sự hoài nghi về hiện tượng thẩm mỹ mà Descartes sử dụng, có thể xem như sự can thiệp trực tiếp, sỗ sàng của lối giảm trừ về phía đối tượng. Nghĩa là, khi nào Cogito của chủ thể còn nghi ngờ về đối tượng, thì khi ấy tri kiến về hiện tượng vẫn còn nằm bên ngoài “tầm tiếp nhận” của chủ thể, cho đến khi nào cái tôi lí tính của ông đạt đến cảnh giới cao nhất của giảm trừ, thì khi ấy sự thật được khai tỏ. Tuy nhiên, Descartes đã vật lý hoá tất cả các hiện tượng trong đời sống, cho nên cái tôi suy tưởng của ông là cái tôi suy tưởng của locgic toán học chứ không phải của logic tinh thần, của logic xúc cảm. Khi Descartes đặt bàn chân duy lí ấy lên mảnh vườn xanh mướt của văn học nghệ thuật, hẳn rằng, ông chẳng thể nào đạt đến cái tôi suy tư tuyệt đối, không còn nghi ngờ. Vì văn học nghệ thuật là mộtthực thể thuần tinh thần, là sự nối tiếp của vô số những kinh nghiệm thẩm mỹ liên- văn hoá, trong khi đó, cái tôi suy tưởng chỉ sống cuộc đời tại thế của riêng nó, với tri thức và kinh nghiệm mỹ cảm đặc thù thì làm sao có thể truy tìm tận nguồn căn nguyên của vô số tư tưởng thẩm mỹ, văn hoávới kết nối liên-thời gian được. Muốn làm được điều cao cả là đạt đến trạng huống thăng hoa tuyệt đối của chân lí, thì hẳn rằng, cái tôi suy tưởng của Descartes phải xây dựng cho được “hệ thống văn hoá”, “hệ thống thẩm mỹ”, “hệ thống tinh thần” phổ quát, để cái tôi ấy mới có cái mà giảm trừ, mà hoài nghi. Nhưng làm gì có lịch sử tinh thần phổ quát, có chân lí phổ quát trong một cái tôi suy tư? Ấy vậy mà Hégel lại tiếp tục nuôi dưỡng ý niệm phi lí đó.Hégel tiếp nối cái tôi duy lí chủ quan của Descartes lên mức cao hơn là duy lí khách quan tuyệt đối. Ông cho rằng, những hiện tượng xung quanh đời sống thẩm mỹ là cái có sau đời sống thẩm mỹ của cái tôi-tinh thần, và nó được tạo ra bởi ý niệm tinh thần, mà chủ thể thẩm mỹ hướng tới trong tính chủ đích về nó, cung cấp cho nó ý nghĩa để tồn tại. Vì vậy, khi cái tôi tinh thần suy ngẫm về đối tượng thẩm mỹ, thực chất là nó đang tự suy ngẫm chính mình. Đến đây, chúng ta tưởng Hégel đã giải được bài toán hóc búa về tôi suy tưởng thẩm mỹ mà Descartes thách đố trước lịch sử sự hiểu, trước “pho lịch sử tinh thần” nơi ý niệm tuyệt đối. Thay vì phải hướng về đối tượng trong tính tương liên thẩm mỹ, giờ cái tôi –tinh thần nơi Hégel chỉ cần “nhấm nháp” thế giới tinh thần có sẵn là đạt được chân lí diễn giải và phê bình. Nhưng, khi đặt ngược lại câu hỏi, vậy căn nguyên nào để tạo nên đời sống thẩm mỹ của cái tôi tinh thần, nếu ông cho rằng, nó có trước thế giới hiện tượng? Ông trả lời rằng, nó nằm ở ý thức thẩm mỹ tuyệt đối. Vậy, ý thức thẩm mỹ tuyệt đối do đâu mà có, cơ sở nào tạo nên nó…ông lung túng trả lời lại ý tưởng của Plato: Thượng Đế. Để rồi hơn nửa thế kỷ sau người đồng hương của ông Nietzsche tuyên bố thẳng thắn trong Zarathustra đã nói như thế rằng: Thượng Đế đã chết [1]. Vậy là Biện chứng pháp của Hégel và Descartes đã sụp đổ. Thế còn biện chứng pháp của Marx thì sao?Marx đã phát triển biện chứng pháp của Hégel lên mức cao hơn là biện chứng lịch sử và biện chứng duy vật. Nhưng bản chất biện chứng pháp của chủ nghĩa Marx vẫn là biện chứng pháp duy nhiên, duy vật lý mà Descartes dày công theo đuổi, chỉ có điều, Marx phát hiện ra đặc trưng duy- sử tính trong quá trình vận động nơi thế giới hiện tượng. Và sau mỗi một giai đoạn sử tính đều là sự phê phán và phủ nhận tự thân của các hệ hình thẩm mỹ. Tuy nhiên, do quá đề cao yếu tố duy vật, cho nên Marx đã bó hẹp tư tưởng của mình trong thế giới hiện thực, còn thế giới tinh thần trong văn học nghệ thuật và tôn giáo thì biện chứng pháp của Marx tỏ rõ những giới hạn. Mối quan hệ giữa văn học và hiện thực đã cho thấy những giới hạn trong biện chứng pháp của ông – một mối quan hệ, mà tính chất nhân quả không thể giải quyết triệt để được vấn đề.Việc đề cao thuộc tính phản ánh luận trong sáng tạo và phê bình văn học, lý thuyết văn học của chủ nghĩa Marx đã đồng nhất khả năng phát kiến trong ý niệm làm một với tấm gương phản chiếu tự nhiên. Trong đó, tư tưởng văn học được các lý thuyết gia chủ nghĩa Marx gắn chặt với hình thức thiết chế xã hội, điều này đã đẩy văn học vào đặc trưng cơ giới hoá trong việc xây dựng hình tượng nghệ thuật. Tính biện chứng giữa hoàn cảnh xã hội và tư duy sáng tạo của nhà phê bình, mà biện chứng pháp do các nhà lý thuyết chủ nghĩa Marx đề xuất đã kéo văn học vào những giới hạn của chủ nghĩa duy thực nghiệm đầu thế kỷ XX. Văn học dưới nhãn quan của các lý thuyết gia Marxits đã hạn chế khả năng làm chủ văn bản của nhà văn và nhà phê bình. Biện chứng pháp duy vật mà Marx đề xuất chỉ quan tâm đến hình thức làm nên chân lý, mà không phải là đi tìm bản chất của văn học với những suy niệm duy tâm, nhằm giải phóng cái tôi ý niệm nhà văn. Việc xem văn học như tấm gương phản chiếu tự nhiên, truy cứu các hoàn cảnh tiến hoá xã hội và bản chất các giai cấp trong xã hội, đã đưa văn học vào hố sâu khủng hoảng của đời sống phê bình. Phê bình văn học, giờ đây chỉ còn ý nghĩa như một công cụ soi chiếu các mối liên hệ khách quan của quá trình kiến tạo xã hội.Văn học đã bị kéo tuột từ thế giới tinh thần xuống mặt đất của đời sống cần lao, bình dân hoá các ý nghĩa ẩn dụ giúp văn bản tạo lập thế giới riêng của nó. Hãy xem biện chứng pháp duy vật của Marx giới hạn ở chỗ nào?Marx xem thế giới vật chất quy định những suy niệm tinh thần của chủ thể thẩm mỹ. Vì vậy, thuộc tính sáng tạo chỉ có được khi nó xuất phát từ một hiện thực xã hội nhất định, và sản phẩm văn họclà con đẻ của mối liên hệ qua lại giữa chủ thể thẩm mỹ với hoàn cảnh dung dưỡng nó. Do đó, chân lý của văn học là sự khẳng định trước những mâu thuẫn tự thân và tự phủ nhận lẫn nhau giữa các yếu tố thẩm mỹ không phù hợp. Như vậy, kết quả cuối cùng của biện chứng pháp duy vật nơi Marx là sự khẳng định của cái đương thời trước cái đã bị hoen ố, yếu ớt. Nó nhấn mạnh tới cái đang hiện diện, dự báo trước tính chất tự thoái trào của các quan niệm thẩm mỹ đang có, khi nó bộc lộ những yếu ớt cần được thay thế tiếp. Vì vậy, biện chứng pháp nơi chủ nghĩa Marx là quá trình sóng đôi giữa các mặt đối lập, nó không chấp nhận tính đơn nhất trong quá trình suy niệm của chủ thể thẩm mỹ.Sự sóng đôi đó thể hiện rõ nét nhất trong việc tạo dựng quy tắc thẩm mỹ: đời sống văn học gắn chặt với cái bóng đời sống xã hội. Xã hội thay đổi, văn học cũng phải thay đổi cho kịp thời. Tuy nhiên, biện chứng pháp mà chủ nghĩa Marx dày công tạo dựng đã thể hiện tính chất một chiều, nhấn mạnh đến cái đang hiện diện, cái khẳng quyết, mà bỏ qua cái lạc hậu, cái bị phủ định. Dù cho quá trình tiến lên ấy của các quy tắc thẩm mỹ có sự trùng lặp trong các giai đoạn thẩm mỹ, thì theo họ, đó là sự trùng lặp về hình thức biểu đạt, còn bản chất, tự nó đã thay đổi. Marx đã quá quá lý tưởng khi xây dựng biện chứng pháp của mình về hiện thực xã hội. Vận động xã hội đúng là vận động đi lên, chẳng thể có một xã hội nào muốn từ bỏ các giá trị văn minh để tìm về bản chất dã man tiên khởi, vì nó gắn chặt với ý thức hệ quyền lực của con người. Song, trong đời sống thẩm mỹ lại trái ngược so với đời sống xã hội, việc truy tìm và khôi phục các ý nghĩa cổ xưa của đời sống tinh thần nhằm xác lập quan niệm phổ quát, chính là căn nguyên của sáng tạo. Vì chỉ bằng việc khôi phục các ý nghĩa tinh thần bị quên lãng, bị phủ nhận bởi ý thức hệ xã hội, thì chủ thể thẩm mỹ mới xác lập được ý nghĩa tinh thần được tìm thấy trong chuỗi những mắt xích của lịch sử mỹ cảm khoảng trống khai phóng.Bản chất của sáng tạo là khả năng tự phát kiến của chủ thể thẩm mỹ. Nhưng thật khó có thể phát kiến, nếu chủ thể thẩm mỹ chỉ biết đến cái hiện tại tinh thần mà không cần biết đến sự vận động liền mạch của lịch sử chứa đựng nó. Vì vậy, việc đề cao cái thực tiễn tiến bộ mà Marx gọi tên là “cách mạng duy vật lịch sử”, thực ra là sự “đảo ngược” lại cuộc “cách mạng tinh thần” nơi Hégel. Duy có điều, nếu như xuất phát điểm của “Biện chứng tinh thần” nơi Hégel là “ý niệm tuyệt đối”, thì xuất phát điểm của biện chứng pháp nơi Marx là “sự quy định của đời sống hiện thực”. Song, khi đặt ngược lại nghi vấn về quan điểm duy vật trong biện chứng pháp của Marx, thì có một vấn đề mà Marx đã bỏ qua là:chẳng thể có chủ thể thẩm mỹ sống trọn cuộc đời của thế giới khách quan bên ngoài nó. Vì, thế giới khách quan là cái đã có, đã xuất hiện và được dựng xây bởi vô số những ý niệm tinh thần mà con người quá khứ từng kiến lập. Nó xuất hiện trước rất lâu so với nhận thức đương thời của chủ thể thẩm mỹ. Vì vậy, nếu chủ thể thẩm mỹ hiện thời chỉ xem nhận thức như là phản ánh cái trước mắt, thì hẳn rằng, việc sáng tạo của chủ thể thẩm mỹ chỉ là sự diễn giải lại cái đã có, từ đó mới nảy sinh trong đời sống phê bình hình hài của “những chân lí bất biến”; và, phê bình văn học không phải là sự biểu lộ các ý niệm mình có về văn bản, mà, thực ra là “đánh bóng” điều đang hiện diện (hiện thực xã hội). Theo đó, phê bình văn học, giờ đây, hoặc suy tôn những giá trị mà nhà văn đặt ra trong văn bản nếu như nó phản ánh đúng giá trị thực tiễn, hoặc phủ nhận, nếu nó là phi- hiện thực. Với việc xem phê bình văn học là tìm lại chân lý đã có trong văn bản, phê bình văn học theo biện chứng pháp duy vật đã tầm thường hoá các ý niệm tinh thần có trên văn bản.Marx có đề cập đến khả năng cách mạng của biện chứng pháp duy vật, nhưng tính chất huỷ thể lịch sử sự hiểu trong đời sống thẩm mỹ không phải là quá trình ngược dòng thời gian, truy tìm các nghi hoặc quá khứ, mà là diễn tiến một chiều trong thực tại sự sống. Vì vậy, ý nghĩa cách mạng nơi biện chứng pháp duy vật/ duy sử mà chủ nghĩa Marx xây dựng, hướng trọng tâm vào trục đồng đại của thời gian để phá huỷ những yếu tố lạc hậu nảy sinh trong quá trình vận động của đời sống thẩm mỹ đương đại. Do đó, ý thức tìm lại nguồn sống có trong thế giới kinh nghiệm của chủ thể thẩm mỹ bị giới hạn về độ không “phản ánh luận”, dù có biến đổi thì cũng là biến đổi dựa trên cái phản ánh đương thờichứ không phải là sự biến đổi của cái đã bị quên lãng từ quá khứ. Chủ thể sáng tạo, do đó bị hệ thống hiện thực bó sát khả năng sáng tạo vào cái chung của ý thức hệ thẩm mỹ, bỏ qua lịch sử hình thành cách yếu tố riêng biệt nằm trong hệ thống đó. Việc bỏ qua lịch sử hình thành đời sống tinh thần của các yếu tố riêng biệt, chủ thể thẩm mỹ bị “mơ hồ” trước điều đang diễn ra, nắm bắt cái bên ngoài của đối tượng chứ không phải là tìm kiếm bản chất của các yếu tố làm nên đối tượng. Chủ thể phê bình đánh mất khả năng độc lập trong việc kiến tạo lại thế giới có trên văn bản nhà văn, vì họ đã bị những quy tắc thẩm mỹ chung bó chặt các ý niệm cá biệt về văn bản/ tác phẩm mà họ có thể có từ sự sống trải của mình. Nhà văn đã trở thành kẻ lười nhác trước cái nhìn của biện chứng pháp duy hiện thực.Hiện thực là cái có trước. Nhưng trước cái hiện thực đang có, từng xuất hiện rất nhiều hiện thực đã có. Vậy là, thật khó có thể hiểu hiện thực hiện tại, mà không hiểu hiện thực đã có. Nhà phê bình cũng thế, họ sẽ chẳng thể có phán xét nào hợp lý, nếu họ chỉ nhăm nhăm hướng vào cái đang có là văn bản, không truy cứu những tư tưởng xuất hiện trước nhà văn mà họ đã kế thừa khi sáng tạo. Trong khi đó, để có được phát kiến phê bình, nhà phê bình phải tìm về cái không có trong hiện thực và tái diễn nó dựa trên sự phán xét của ý niệm hiện tại. Nếu cứ theo hướng luận giải của biện chứng pháp duy vật thì phê bình văn học là đơn cực, và sẽ không thể có “cách mạng” xảy ra. Vậy là, khi nhà phê bình nhăm nhăm huỷ thể cái lịch sử đang có, thì văn bản phê bình của họ chỉ còn là diễn giải lại cái đang hiện hữu, mà chẳng cần biết căn nguyên tư tưởng hình thành nó đến từ đâu. Khi ý niệm về văn bản trở nên bất toàn, thì sẽ không thể có sự kiến tạo thế giới nghệ thuật với những dự tính, phán đoán vượt thoát, đi trước hiện thực. Tương lai của phê bình văn học, với vai trò người “đưa đường chỉ lối” cho hiện thực sự sống chỉ còn là một ý nghĩa đã chết. Sẽ không thể có những tiên tri sáng tạo, nếu nhà phê bình chỉ quan tâm tới việc diễn giải điều đang có mà quên đi ý nghĩa của người làm rõ điều đã có, từng bị/được lãng quên, hay khởi phát trăn trở của mình, hướng tới tương lai suy niệm. Những giới hạn của biện chứng pháp duy tâm/ duy vật không thể gánh vác nổi “cơn dư chấn nặng kí” của “đời sống tinh thần”, nó đã suy sụp cùng với sự độc đoán của lý thuyết cá biệt.Sự suy yếu của hai nền tảng căn bản tưởng, có tác động trực tiếp đến sự tồn tại của lý thuyết mỹ học và lý thuyết văn học thế kỷ XX. Hệ thống lý thuyết được tạo dựng, phân cành rẽ nhánh từ căn bản tư tưởng của chủ nghĩa hoài nghi, của chủ nghĩa duy- biện chứng pháp đã tự quy vào lăng kính độc tôn logic, có tham vọng lấn át các lý thuyết phi- hợp thức. Sự loại trừ lẫn nhau giữa các lý thuyết mỹ học/ văn học là do, các lý thuyết riêng biệt tự biến mình trở thành một thứ “tôn giáo lý thuyết” trong việc diễn giải hiện thực thẩm mỹ. Thực tế, chẳng có lý thuyết nào có thể tự độc lập xây dựng ngôi đền thẩm mỹ của mình mà không “thâu tóm” ý nghĩa của các lý thuyết ngoài nó, vì các lý thuyết [tiền]/ hiện đại đều có chung một dòng máu là hậu/ tân- Descartes và hậu/ tân- Hégel/ Marxits. Cái chết của logic, sự thất bại của nhân bản văn học là do tính chất điển phạm hoá về tư tưởng. Chủ thể thẩm mỹ không còn khoảng trống để các ý niệm cá biệt thăng hoa trong khi sáng tạo lại thế giới trên văn bản bằng hình tượng nghệ thuật. Những giới hạn có tính hệ thống của chủ nghĩa hoài nghi hậu/ tân Descartes và hậu/ tân Hégel/ Marxits, đòi hỏi sự ra đời của một khoa học tinh thần nghiêm nhặt, xác lập mối tương liên giữa chủ thể ý hướng tính với thế giới hiện thực, giúp nhân bản văn học tìm lại thế giới ý niệm từ phía các chân trời sự hiểu [2] (possible horizon of understand). Hiện tượng luận ra đời đã khắc phục những giới hạn của biện chứng pháp duy lý/ duy tâm/ duy sử/ duy vật, tìm lại các “chân trời” đã mất của xúc cảm tinh thần, xác lập khả năng tái tạo lại thế giới hiện thực bằng thế giới nghệ thuật.Có thể nói, chưa có một khoa học tinh thần nào lại ảnh hưởng mạnh mẽ tới đời sống thẩm mỹ h(ậu)iện đại như Hiện tượng luận. Những nền tảng lý thuyết hậu hiện đại đều khởi ra từ căn bản tư tưởng của khoa học này, Giải- kiến tạo, Thông diễn học, Hậu-cấu trúc… đã tìm kiếm trong thế giới hiện tượng tính huỷ thể của thời gian và sử tính trong văn bản, đồng quy thời gian của văn bản văn học vào thời điểm sáng tạo, góp thêm những khía cạnh nhận thức xác đáng đối với nhà phê bình văn học, dọn chỗ cho sự ra đời của “những chân trời hiểu” trải ra bất tận theo các kinh nghiệm cá biệt. Khi nào còn tồn tại con người thì khi ấy đối tượng còn được diễn giải liên tục, không ngừng. Chân lý văn học trong diễn giải không còn nằm ở phía tác giả của văn bản, mà nó truy cầu chân lý độc lập theo kinh nghiệm mỹ cảm của cá nhân nhà phê bình.Hiện tượng luận, như Husserl đã từng tuyên bố trong chuỗi những tác phẩm kinh điển của mình rằng, nó không phải là một lý thuyết độc lập trong khi diễn giải hiện tượng, mà nó là một khoa học nghiêm nhặt [về tinh thần][3]. Vì là một khoa học, nên nó đòi hỏi sự nghiêm túc của chủ thể ý hướng tính khi diễn giải hiện tượng học. Trong các tác phẩm của mình, Husserl rất hạn chế sử dụng các điển phạm mang tính lý thuyết khi chủ thể ý hướng tìm đường trở về với đối tượng, ngược lại, ông dùng thuật ngữ giản dị, phản ánh đúng bản chất sáng tạo của chủ thể ý hướng: Investigation. Việc tìm kiếm sự hiểu về đối tượng của chủ thể thẩm mỹ không phải là phân tích hay làm biến dạng nó, mà đơn giản là “truy luận” (investigation) về nó, điều mà sau này chúng ta sẽ thấy Trần Đức Thảo đã hiểu đúng tinh thần của Husserl ngay trong những trang đầu tác phẩm Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng: “Hiện tượng luận khởi nguyên là một môn học về bản chất [hiện tượng] (ontology).” [4]. Một truy luận được mở ra không phải là sự phê phán với văn bản mà là sự phê phán với chính thế giới kinh nghiệm trong mình của chủ thể, thanh tẩy những định kiến thẩm mỹ, định kiến tri thức trước khi bắt đầu quá trình truy nguyên về đối tượng. Do đó, truy luận hiện tượng học không còn là công việc diễn giải điều đối tượng thông điệp, mà thực ra là chủ thể phê bình đang diễn giải chính mình, diễn giải chính ấn tượng mà nó gieo vào mình, dựa trên những gì mình đã sống trải trong hiện thực. Vậy là, phê bình văn học dưới cái nhìn truy luận hiện tượng học không phải là công việc “tái lặp” trong ý nghĩa điều tác giả nói, mà là quá trình sáng tạo không ngừng dựa trên cái đã có là văn bản văn học. Theo đó, chân lí văn học là chân lí của người đọc, nó thuộc về khả năng diễn giải tự thân những kinh nghiệm thẩm mỹ. Hãy xem Husserl khắc phục sự độc đoán trong lý thuyết diễn giải của chủ nghĩa duy lý và biện chứng pháp, đồng thời kêu gọi tính hợp nhất các lý thuyết trong diễn giải đối tượng theo đúng tinh thần hiện tượng luận: “Trở về với chính sự vật” như thế nào?Trung tâm trong những truy luận luận lý của Husserl nhằm vào chứng minh thuyết phục hai phương pháp nền tảng của hiện tượng luận là: phương pháp quy giản (Reduction) [5] và ý hướng tính chủ thể. Nếu Biện chứng pháp duy vật và duy tâm đặt nền tảng nhận thức luận (Epistemology) vào việc “đảo ngược” quan điểm của Descartes, thì Husserl lại làm ngược lại, ông không đảo ngược một cách cơ học mà là giải- kiến tạo nghiêm túc quan điểm của ông tổ duy lý hiện đại. Trong cuốn Cartesian meditations (Những suy niệm trong tinh thần Descartes), Husserl đã giải- cái tôi suy tưởng của Descartes khi hướng về đối tượng. Để tìm thấy sự hiểu đúng đắn về đối tượng thẩm mỹ, chủ thể thẩm mỹ phải vận dụng triệt để cái tôi suy tưởng trong mình, tuy nhiên, nếu chúng ta diễn giải lối giảm trừ hiện tượng như Descartes ứng với hiện tượng cụ thể là văn học, ta có thể làm như sau: để hiểu đúng đối tượng thì ta phải can thiện trực tiếp vào đối tượng, phân tích và giảm trừ những yếu tố thừa của văn bản, những câu, những cú, những đoạn, những hình tượng thời gian, không gian không phù hợp, bằng việc luôn hoài nghi về nó, thậm chí làm mất đi ý nghĩa của tác phẩm. Cho đến khi nào, những hoài nghi về văn bản (thậm chí hoài nghi luôn cả tác giả tạo ra văn bản) không còn nữa thì khi ấy chân lý được khai lộ. Vậy là, chân lý của diễn giải theo Descartes phát hiện, đã tạo ra hạt nhân của hiện tượng học khi diễn giải về đối tượng: Chân lí của đối tượng là chân lí của ta. Nhưng, nếu cái tôi hoài nghi hướng đến văn bản như thế, thì chân lí văn học, giờ đây, chỉ còn là chân lí hẹp hòi, chân lý định kiến thẩm mỹ/ định kiến xã hội, chứ không phải là chân lí khách quan, đúng như những gì đối tượng vẫy gọi ta ấn tượng về nó. Vì hoài nghi bao giờ cũng là kết quả của định kiến, bị dẫn dụ bởi định kiến. Đây chính là điểm mà các nhà xã hội học đã xem văn chương như một công cụ diễn giải xã hội, chính trị.Như trên đã chỉ rõ, lối giảm trừ của Descartes là sự xâm phạm trực tiếp vào đối tượng, biến đổi nguyên uỷ đối tượng theo sự dẫn dụ hoài nghi về nó. Vì vậy, lối quy giản của Descartes là lốiquy giản vật lý, chứ không còn là lốiquy giản tinh thần mà Husserl đã làm, tạo nên một cuộc cách mạng lớn trong khoa học xã hội- nhân văn. Husserl không loại trừ giá trị mà Descartes xây dựng trong lối giảm trừ về đối tượng, nhưng ông có công rất lớn trong việc “huỷ thể” cái tôi- suy tưởng khi “đảo ngược” luận điểm quan trọng của phương pháp giảm trừ nơi Descartes: đảo ngược từ quy giản đối tượng thành quy giản chủ thể trong đời sống tinh thần của nó. Cuộc cách mạng trong khoa học nhân văn đi ra từ đây.Để hiểu một văn bản văn học, nhà phê bình hướng tới văn bản không phải là để xâm phạm, biến đổi nó như Descartes đã làm, mà là tôn trọng, “kính nhi viễn chi” về nó. Trong khoảnh khắc lắng đọng của thời gian, cảm xúc thăng hoa, chủ thể cần phải quy giản những tri thức có hướng biến đổi giá trị thực của văn bản ở thê giới tinh thần của họ. Nhà phê bình cần hoài nghi chính mình, phê phán chính mình cho đến khi nào đạt đến tâm thế ngưng đọng ở trạng thái khách quan trong thế giới tinh thần. Vì vậy, tác giả, nhà phê bình và bạn đọc dưới cái nhìn hiện tượng luậnđều sóng bước và liên đới chặt chẽ với nhau, tác giả cùng một lúc sắm vai nhà phê bình, nhà phê bình sắm vaitác giả, người đọc sắm vai nhà phê bình. Cùng với lẽ đó, diễn giải văn học cũng là sự liên kết của đa- lý thuyết, nó tự loại trừ tính không phù hợp của mỗi hệ hình thẩm mỹ trong các lý thuyết, đồng thời không ngừng kế thừa những hạt nhân tích cực của mỗi lý thuyết để hoà trộn vào một bản thể diễn giải. Do đó, phê bình văn học không còn mang tính cưỡng chế và đấu tranh lẫn nhau giữa các lý thuyết, mà là sự hoà trộn của các lý thuyết, ở đó, mỗi lý thuyết có vai trò nhất định trong việc diễn giải một/ một vài khía cạnh của đối tượng thẩm mỹ.Việc chủ thể phê bình tự hoài nghi chính thế giới kinh nghiệm thẩm mỹ có trong mình, bằng việc tạm bỏ trong ngoặc đơn những tri thức, hoặc ý thức hệ thẩm mỹ mà cộng đồng diễn giải gieo vào mình trước đó thông qua việc vận dụng cái tôi- suy tưởng, tôi- hoài nghi, thể hiện sự loại bỏ tuyệt đối những yếu tố ngoại biên có thể làm ý hướng tính thẩm mỹ của nhà phê bình bị thay đổi. Mọi tri thức mà nhà phê bình đã sống trải trong kinh nghiệm đọc của mình thường là kết quả của quá trình chủ thể phê bình “tạm tin” vào đối tượng, do đó, theo thời gian, niềm tin ấy đã trở thành căn bệnh tinh thần, suy tôn ý niệm chủ quan, trở thành thứ “tôn giáo” của diễn giải. Vì vậy, phê bình một đối tượng văn học cụ thể, bằng việc đi tìm phong cách chủ đạo của lối viết là cách làm vô lí, xâm phạm trực tiếp vào khả năng tưởng tượng tự do của các “chân trời thẩm mỹ”. Mỗi nhà phê bình luôn đứng trên vị thế của một cá thể sống. Việc phê bình văn bản văn học của nhà phê bình cũng giống như việc con người thích nghi linh hoạt với hoàn cảnh sống xã hội. Tuỳ thuộc vào những bước ngoặt khác nhau của cuộc đời, mà ý niệm sống của mỗi cá nhân cũng thay đổi theo.Nhà phê bình cũng vậy, mỗi khoảnh khắc tiếp cận văn bản là mỗi khúc ngoặt mỹ cảm trong họ bị thay đổi, linh hoạt. Do đó, chẳng thể có một phong cách chung cho các phán đoán thẩm mỹ trong khi phê bình văn bản. Nhà phê bình sống một lúc nhiều cuộc đời trên văn bản, trong mối quan hệ với chủ thể sáng tạo, thì nhà phê bình là người sáng tạo thứ hai khi tiếp nhận văn bản. Vì, chẳng ai có thể đọc đúng ý niệm nhà văn thông qua văn bản. Đọc văn bản, với nhà phê bình, thực chất là đọc chính văn bản tư tưởng [6] được tạo nên bởi ý niệm sống của mình, là diễn giải kinh nghiệm thẩm mỹ, kinh nghiệm sống mà chân trời thẩm mỹ trong mình quy định sự hiểu dựa trên những kí hiệu gợi mở từ văn bản. Vậy là, khi nhà phê bình càng cố tỏ ra khách quan bao nhiêu thì ý thức sáng tạo của họ đẩy con người – tinh thần, đẩy kinh nghiệm thẩm mỹ chủ quan vào việc kiến tạo văn bản trong vai trò tác giả bấy nhiêu. Không thể có một văn bản phê bình văn học chỉ biểu tả thuần nhất điều nhà văn nói, đúng ra, những ý tưởng gợi mở của nhà văn qua văn bản chỉ là cái cớ để nhà phê bình sắm vai tác giả trong văn bản của họ.Chúng tôi sẽ lần lượt làm rõ sự đồng quy,sắm vai của các chân trời hiểu, chân trời thẩm mỹ, chân trời diễn giải nơi nhà phê bình, nhà văn và người đọc trong tiểu luận “Hợp lưu những chân trời của sự hiểu như là sự khiêu khích với văn phạm học và các quy tắc thẩm mỹ từ lý thuyết”Quay trở lại sự quy giản ý thức thẩm mỹ của chủ thể ý hướng tính như là căn nguyên của việc hướng chân trời ý niệm trong họ đến sự gặp gỡ, va chạm với chân trời ẩn sâu nơi đối tượng. Chủ thể thẩm mỹ hướng về đối tượng không chỉ đơn thuần là hoạt động tâm lý, sử dụng tuyệt đối khả năng suy tưởng của mình, mà quá trình hướng về ấy luôn phụ thuộc vào sự gợi mở từ phía khách thể. Nhà phê bình văn học, do vậy cần “thanh lọc” những tri thức, những “rào cản” ý thức hệ xã hội/ thẩm mỹ có thể khiến mình hiểu sai về văn bản văn học. Gạt bỏ tri thức như là cách thế nhà phê bình hoài nghi những tri kiến ngoại vi, biến đổi đối tượng theo cách hiểu của những cá nhân bên ngoài. Do đó, tri thức cần được phân biệt rạch ròi với kiến thức. Chủ thể phê bình cần quy giản, tạm bỏ trong ngoặc đơn tri thức chứ không phảilà kiến thức. Vì kiến thức là điều mình thức nhận thông qua cảm giác, nó phản ánh chân thực điều mình biết về đối tượng, còn tri thức là quá trình nhận thức dựa trên sự phản tư, phê phán về những gì mình biết trước đó bằng cảm giác.Như vậy, kiến thức là quá trình sống trải, tiếp xúc của mình với đối tượng, nó chưa bị biến đổi thông qua sự phân tích, cắt nghĩa và lý giải. Vì việc phân tích, cắt nghĩa và lý giải ấy là quá trình chủ quan, mang sắc thái thuần tâm lý, ở đó, mọi quy kết, áp đặt có thể xảy ra. Tri thức mà nhà phê bình mang giữ có thể khiến họ hiểu sai về văn bản văn học. Nhà phê bình có thể có những phán đoán/ hiểu trước về văn bản, tuy nhiên những phán đó không đảm bảo tính xác thực, nếu họ chưa trực tiếp đọc, đối thoại với nó. Từ việc biết trước (tri thức) về đối tượng, tới khi đối tượng- văn bản văn học xuất hiện là cả quá trình. Chính sự hiện diện của văn bản, mới quy định cách hiểu của chủ thể phê bình về nó, chứ không phải là tri thức chủ quan nhà phê bình xác quyết về sự hiểu. Vậy là, sự hiểu của nhà phê bình chỉ có được khi văn bản “hiện diện” trực tiếp trước sự đọc của họ. Tuy nhiên để có cách hiểu đúng dựa trên những gì văn bản mở ra cho ta, thì nhà phê bình phải gạt bỏ thái độ “biết trước” (tri thức) về đối tượng, một cách khách quan. Việc luôn hoài nghi chính mình, sẽ giúp chủ thể phê bình tách mình thành một người khách qua đường, hướng cái nhìn vô vụ lời về văn bản, rung cảm trước sự cám dỗ bất ngờ của nó, như “tiếng sét” làm rung chuyển trái tim đa cảm nghệ thuật. Nhà phê bình tìm đến đối tượng chỉ còn là tri kiến về nó, được nó gợi mở với những ấn tượng thẩm mỹ, dẫn dắt họ trở về với hồi tưởng trong mình. Văn bản văn học không phải là nơi mà nhà phê bình có thể tìm thấy sự gợi mở, dẫn nhập vào thế giới của tác giả, ngược lại, nó gợi mở và dẫn nhập anh ta trở về với chính xúc cảm, kinh nghiệm thẩm mỹ, kinh nghiệm sống trải trong mình, dọn chỗ cho một sự suy niệm, phản tư tự thân.Vì là quá trình tự tìm lại sự hiểu bằng kinh nghiệm thẩm mỹ từng bị/được hiện thực tiếp nhận gieo vào trong thê giới tươi mát của tinh thần, cho nên sự hiểu của nhà phê bình không phải là hiểu về văn bản, mà ngược lại, y đang hiểu chính ký ức bị lãng quên trong mình, khai lộ và làm mới chúng bằng việc viết lại điều dẫn dắt tư duy từ sự hiểu ra văn bản. Do đó, đọc hay phê bình văn học là quá trình sáng tạo bằng ý niệm cá nhân của chủ thể tính. Quá trình đọc văn bản không phải là quá trình giải mã điều nhà văn đã nói trong văn bản, mà là quá trình nhà phê bình cấp ý nghĩa, phó thác ý niệm thẩm mỹ của mình cho văn bản ấy. Vì vậy, văn bản phê bình văn học là văn bản thuần ý niệm của nhà phê bình, nó được xem như sáng tạo hoàn toàn mới, một thế giới mới được họ dựng lên trên sự gợi mở, dẫn nhập từ văn bản gốc của nhà văn. Do đó, bất cứ sự đọc nào cũng là sự sáng tạo lại, dù cho sự đọc đó bắt đầu bằng một ý thức “cợt nhả”, “trêu đùa” mang tính giải trí, thì cũng xuất phát từ ý niệm sống trải mà người đọc hồi tưởng thông qua quá trình đọc. Vì, ngoại trừ cách thế đọc văn bản mà tâm hồn “thả trôi theo trăng trên trời” thì mới không phải là sự sáng tạo, còn đã đọc văn bản, hướng ý định đọc về văn bản bao giờ cũng là sự diễn giải ý chủ quan dựa trên điều nó gợi mở.Những điều văn bản văn học gợi mở đều là sự cụ thể hoá những hiện tượng trong hiện thực thông qua ngôn từ, do đó ngôn từ ấy phải là thứ ngôn từ chung mà mọi người trong cộng đồng có thể hiểu, được lưu giữ trong tinh thần mình. Hoạt động đọc hay phê bình về văn bản văn học của nhà phê bình/độc giả, là sự gặp nhau giữa những điều đã biết của nhà văn với điều đã biết nơi họ. Cái mà chúng ta gọi là sáng tạo thế giới hình tượng nghệ thuật, thực ra là, nhà văn đang làm rõ ý niệm, cách suy tư, cách quan niệm của mình về thế giới và con người. Do đó, văn bản phê bình hợp lý là văn bản mà nhà phê bình làm rõ quan niệm của mình dựa trên sự gặp gỡ, gợi mở từ quan niệm của nhà văn qua tác phẩm. Sự biết, đơn giản là những điều nhà văn nói/ viết “chạm” tới điều người đọc trăn trở, khó cắt nghĩa, diễn giải ra thành ý tưởng cụ thể. Giờ đây, nhà văn đã rọi thứ ánh sáng tinh thần tinh khiết vào mảng tối, khuất lấp trong thế giới tâm hồn người đọc, đánh thức và giúp họ làm rõ, phá tung sự ù lì, u tối, đưa ý tưởng của họ được thăng hoa, khi họ trải dài sự thăng hoa ấy dưới ngòi bút của việc viết lại. Vì vậy, đọc văn bản là quá trình mà người đọc cấp ý niệm, cấp nghĩa của mình cho nó, chứ không phải là diễn giải điều nhà văn nói. Nó thuần tuý thuộc về thế giới tinh thần, chứ không phải là hoạt động “phản ánh” hiện thực. Do đó, bất cứ sự đọc nào cũng là sự sáng tạo lại thế giới thẩm mỹ theo ý định chủ quan, theo những chân trời khả thể của sự hiểu.Dưới cái nhìn xuyên thấu bản chất hiện tượng phê bình/sáng tạo/đọc như vậy, hiện tượng luận đã mở ra sự dàn trải bất tận của siêu hình học, của đời sống nội tâm, của kinh nghiệm thụ cảm thẩm mỹ. Sự trải dài bất tận của đời sống tâm hồn đã cứu rỗi những khiếp sợ, những lo lắng về khả năng vắng bóng của văn học. Văn học sẽ không bao giờ mất đi, nếu như con người còn hiện hữu trong cuộc đời này. Vì, còn con người thì còn sự sống trải của tâm hồn, là còn nung nấu và còn sáng tạo. Thế giới ý niệm mà siêu hình học hậu Husserl và Heidegger [7] dựng lên đã phá tung ý niệm tuyệt đối của siêu hình học truyền thống mang tính kinh viện. Giờ đây, mỗi cá nhân đều là một vị Chúa sáng thế trên văn bản của mình. Họ có quyền nhào nặn ra đủ gương mặt con người, gương mặt xã hội, diện mạo thế gới theo ý niệm chủ quan, theo những kinh nghiệm tích luỹ và không ngừng phản tư, phê phán chính mình.Husserl đã rất tinh tế khi dùng từ subjectivity (chủ thể tính) để chỉ tính chủ đích khi hướng về đối tượng của con người. Còn chủ thể tính là còn sáng tạo khách quan. Trần Đức Thảo đã hiểu sai Husserl ở điểm này, ông đã phiên chuyển subjectivity từ quan điểm của Husserl ra thành “chủ quan tính”, điều này đã đẩy quan niệm hiện tượng luận của ông sa lầy vào thuộc tính phản ánh luận mà chủ nghĩa Marx đã tạo dựng. Hoạt động hướng về phía đối tượng ấy, nếu là kết quả chủ quan, thì ý nghĩa của sự sáng tạo, giờ đây, chỉ còn là công việc diễn giải thuần tâm lý, thụ động, bị dẫn dắt bởi tri thức, bởi những yếu tố có thể làm ta hiểu sai về đối tượng. Vì chủ quan tính luôn là cái tôi hoài nghi, đặt sự phân tích vào đối tượng, xâm phạm và biến đổi nó theo ý định logic diễn giải. Hơn nữa, quá trình ấy là quá trình tỉnh táo của ý thức. Con người suy diễn ý thức của mình mà không có khoảng trống để tách mình thành một người khác, đứng bên ngoài, phê phán và phản tư lại chính suy diễn ấy. Ý hướng chủ quan đó sẽ làm biến dạng văn bản tác phẩm, nó sẽ sa lầy vào cái tôi suy tưởng mà Descartes đã đi, mà những giới hạn của tôi- hoài nghi trong đời sống thẩm mỹ thì như chúng tôi đã chỉ ra.Việc xem subjectivity là chủ thể tính, như là quá trình chủ thể ý hướng tính hướng ý niệm của mình về phía đối tượng, cung cấp cho nó suy tư của mình, sau khi đã khách quan quy giản những tri thức, định kiến có thể làm méo mó đối tượng. Cùng với quá trình suy tư mà mình hướng về nó ấy, chủ thể ý hướng tính đồng thời làm công việc của nhà phê bình tự phê phán chính mình, tự phản tư chính mình. Do đó, quá trình hướng về đối tượng/ quá trình tìm về văn bản của nhà phê bình là quá trình khách quan tự bản chất của thế giới tinh thần, đạt tới cảnh giới cao nhất là tiên nghiệm về hiện tượng, như thể, đó là cái nhìn đầu tiên, là sự bắt gặp ban sơ, ngẫu nhiên, chưa biến đổi, là ý niệm trinh nguyên, chưa bị xâm phạm bởi bất cứ tri thức nào mà nhà phê bình đem ra để đối thoại với văn bản.Hoạt động phê bình/đọc/sáng tạo giờ chỉ còn ý nghĩa như là công cuộc tái thiết bất tận những trân trời khả thể của sự hiểu, không còn vương vấn ý nghĩ xem chân lí sáng tạo là cái duy nhất (độc sáng), độc đoán mà chỉ có nhà văn mới làm được. Khi nào còn tồn tại những chân trời hiểu thì khi ấy, mọi sự viết ra đều là sự sáng tạo và không ngừng sáng tạo cho tới khi chủ thể ý hướng tính chạm tới những giới hạn trong kinh nghiệm thẩm mỹ của mình. Vậy là, nhà phê bình văn học, độc giả bình thường cũng có thể là nhà văn – kẻ sáng tạo trước văn bản văn học, chỉ duy, sự sáng tạo của họ đạt tới cảnh giới nào, là sáng tạo một thế giới có chiều sâu, phản ánh kích thước nhân bản thời đại hay chỉ là những ý nghĩ vụn vặt, đùa giỡn với chính mình, với sự vô nghĩa và rệu rã của đời sống tâm hồn? Việc tái thiết thế giới bằng hình tượng nghệ thuật phụ thuộc vào nhân cách, tầm đón đợi, kinh nghiệm sống trải, sự uyên thâm tri thức, khả năng suy niệm xuyên hiện thực, kết nối đa văn hoá, đa trí tuệ và đa chân trời hiểu của chủ thể tính thẩm mỹ. Từ đó chúng ta mở suy niệm của mình tới những chân trời hiểu vô tận đang vẩn quấn, quyến rũ ở bên ngoài ta.

Chú thích:

[1] “Bởi vì vị Thượng Đế xa xưa đó không còn sống nữa: Thượng Đế đã thực sự chết rồi” ( F. Nietzsche (1999),Zarathustra đã nói như thế, NXB Văn học, H, tr. 482)

[2] “Horizon bao giờ cũng là horizon của một kinh nghiệm (hiểu/giải thích/ giải nghĩa/ chuyển nghĩa...) mở ra để lĩnh hội một horizon khác đến từ bên ngoài và độc lập với nó. Trong sự hoà phối horizon ấy là sự gặp gỡ của những kinh nghiệm (hiểu/giải thích/ giải nghĩa/ chuyển nghĩa...) một cách tự do. Một sự tự do hướng tới của một hiện hữu phải là tự do của điều khả thể tương tác, chứ không thể là tự do của giới hạn. Và đó là ý mà Heidegger muốn thông diễn lại điều Husserl quan tâm: hiểu hiện hữu là bằng một tác động khả thể của kinh nghiệm- là- mình vào hiện thể, để nó tự mở ra theo sự hiểu của mình. Một hiện hữu được mở ra là một nghi vấn nảy sinh từ horizon- này được phá huỷ. Một sự phá huỷ sử tính, như thế đồng nghĩa với việc anh quy giảm tri thức, định kiến về hiện thể vào ngoặc đơn nhận thức, là "trở về chính sự vật". Nói rõ ra, một horizon chỉ thực sự mở ra khi nó tồn tại tính ý hướng về hiện thể. Mà phàm, tồn tại tính ý hướng về hiện thể thì horizon đó cần thiết là một hiện hữu khả thể rồi. Và là một hiện hữu khả thể, nên horizon còn chịu sự tương tác của hữu thể hiển thể tác động vào những horizon khác bên ngoài ta, điều này gọi là dãy dữ kiện của sự hiểu. Heidegger rất ý thức khi xây dựng horizon cho sự hiểu tiên nghiệm về hữu thể. Cái horizon mà chúng ta thường nói về tính "không thể nới rộng", thực chất là tính đồng quy ngược trở lại của khả thể tiên nghiệm về đối tượng, sau khi đã được/ bị phản tỉnh bởi tri thức ngoại tại, nhằm xác lập cách hiểu đúng đắn về điều cần hiểu. Nghĩa là, horizon kinh nghiệm của con người tại thế nơi tôi về hữu thể là- nó mở ra một khoảng không trú ngụ của một tiểu horizon, và sau khi tôi phản tỉnh lại chính tôi về tiểu horizon đó thông qua những tiểu horizon của những kẻ khác bên ngoài tôi, nhưng cùng hướng về đối tượng như tôi, thì khi ấy, horizon của tôi chính thức được mở ra theo những điều khả thể. Vậy chẳng phải "possible horizon" được mở rộng ra theo những horizon khác, nhưng lại giới hạn ở điểm mà horizon tiên nghiệm của tôi bắt gặp hữu thể sao? Vậy là, với hữu thể thì horizon "không thể nới rộng hay vượt xa", nhưng đâu chỉ có horizon của tôi trong mối quan hệ với hữu thể đâu, mà còn những horizon khác cũng đang phá huỷ sử tính của hữu thể đó, thế thì chẳng phải là nó vừa mở vừa tự giới hạn trong khả thể tính của mình ư? Ý niệm về Horizon nơi Heidegger, thực ra là ông diễn giải lại Hiện tượng luận tiên nghiệm của Husserl trên một mức cao hơn là hiện tượng luận thông diễn” (Đây là những trao đổi của Tôi (Ngô Hương Giang) về thuật ngữ possible horizon of understand (Chân trời khả thể của sự hiểu) trên diễn đàn sachxua.net dưới bút danh Nguyen Thuan (Nguyễn Thuận) nhân bàn về bản dịch Hữu thể và thời gian (Being and Time – Martin Heidegger) của cụ Trần Công Tiến. Xin xem tại nguồn:http://sachxua.net/forum/index.php/topic,12201.30.html).Sau đây là quan niệm tiêu biểu của H. Gadamer và M. Heidegger khi bàn về thuật ngữ “chân trời của sự hiểu”Hans Georg Gadamer trong tác phẩm kinh điển Truth and Method (Chân lí và Phương pháp)nói:“Do đó, điều cần thiết để xác lập quan niệm cho trường hợp này là chúng ta đi tìm khái niệm về “chân trời”. Chân trời là phạm vi của tầm nhìn, nó bao gồm tất cả những gì có thể được nhìn thấy từ một điểm quan sát thuận lợi cụ thể. Điều này được áp dụng để suy tưởng. Chúng ta có thể nói về sự bó hẹp, về khả năng mở rộng của chân trời và về sự mở ra những chân trời mới, vân vân… (Truth and Method, P. 301) […] Thay vào đó, hiểu luôn luôn là sự hoà trộn của những chân trời (những viễn cảnh của sự hiểu – HG), mà chúng được xem là hiện hữu tự thân(Truth and Method, P. 305)”.“ Hence essential to the concept of situation is the concept of “horizon”. The horizon is range of vision that includes everything that can be see from a particular vantage point. Applying this to be thinking mind, we speak of narrowness of horizon, of the possible expansion of horizon, of the opening up of new horizons, and so forth. (P. 301) […] Rather, understanding is always the fusion of these horizons supposedly existing by themselves (P. 305)”. (Gadamer (2004), Truth and Method, Continuum Publishing Group, New York, U. S. A, P. 301 and 305).Martin Heidegger trong Being and Time (Hữu thể và Thời gian) thì cho rằng:“Mặc dù, việc phân tích hiện thể (Dasein) (tức, đối tượng đã hiện diện/ đã tỏ bày một cách rõ ràng trước hiện thực – HG) không chỉ là sự bất toàn, mà, trước hết, nó là việc tạm thời. Nó bắt đầu bằng việc triển khai sự hiện diện của thực thể, mà không phải là công việc giải thích ý nghĩa của nó. Đúng hơn là, nó phải chuẩn bị việc khai triển chân trời cho sự cắt nghĩa căn nguyên nhất (tự bản chất –HG) về Hiện hữu (Hữu thể/ Tồn tại/ Hiện diện/Being). Nếu chúng ta đã vươn tới được chân trời này, thì việc phân tích sơ khởi về hiện thể (Dasein) đòi hỏi phải được lặp lại trên một căn bản bản thể học (ontology - môn học về bản chất” hiện tượng- HG) cao hơn và trung thực hơn” (Being and Time, p. 38), dó đó, “Thời gian phải được phơi bày ra ánh sáng và phải được lĩnh hội trung thực như là chân trời cho mọi am hiểu và lý giải tường tận về Hiện hữu(Being). Để điều đó được sáng tỏ, chúng ta cần phải có lý giải tường tận về căn nguyên của thời gian như là chân trời của sự hiểu về Hiện hữu (Being) xuất phát từ thời tính, như là Hiện hữu của hiện thể (the Being of Dasein) mà ở đó, có sự am hiểu về Hiện hữu (Being)” (Being and Time, P. 39).“Out analysis of Dasein, however, is not only incomplete; it is also, in the first instance,provisional. It merely brings out the Being of this entity, without Interpreting its meaning. It is rather a preparatory procedure by wich the horizon for the most primordial way of interpreting Being may be laid bare. Once we have arrived at that horizon, this preparatory analytic of Dasein will have to be repeated on a higher and authentically ontological basic” (Being and Time, p38). Hence, “Time must be brought to light – and genuinely conceived – as the horizon for all understanding of Being and for any way of interpreting it. In order for us to discern this, timeneeds to be explicated primordially as the horizon for the understanding of Being, and in terms of temporality as the Being of Dasein, wich understands Being.” (P. 39). (Martin Heidegger (2008), Being and Time, Harperperennial & Modernthought Press, New York, USA, p. 38 and 39).Từ quan niệm trên, Martin Heidegger xem việc đặt ra những câu hỏi về Hiện hữu (Being), như là khởi đầu công việc tra vấn về bản chất của nó.“Mọi tra vấn là một cuộc tìm kiếm. Mọi tra vấn đều có hướng xác định trước về những gì được tìm kiếm trong hiện hữu cũng như bản chất của nó. Cuộc tìm kiếm được xét như là tra vấn về(take the form of “investigating” [“Untersuchen”]), mà trong sự khai mở tự thân, câu hỏi này nhắm tới cái được tra vấn- về của nó. Đồng thời, mọi tra vấn, theo một cách thức nào đó là cái nó tra- vấn- về (that wich is asked about [sein Gefragtes]). Bên cạnh những cái mà tra vấn – hướng về, [thì nó] còn là đối tượng- được tra vấn [của những cái] tra vấn [bên ngoài nó] (But all inquiry about something is somehow a questioning of something [Anfragen bei…]). Vì vậy, trong tính cộng hữu mà sự hỏi hướng về có tính chất khảo cứu thuần lí đặc biệt, thì cái-được tra vấn hướng-về phải được xác định và nâng lên thành quan niệm có tính phạm trù (khái quát hoá cao nhất) … Sau cùng, đặc tính riêng biệt trong tra vấn này đòi hỏi phải soi sáng và xác định được cái đã định hướng trước của câu hỏi” (Being and Time, Ibid, P. 24 -25)“Every inquiry is a seeking [Suchen]. Every seeking gets guided before – hand by what is sought. Inquiry is a cognizant seeking for an entity both with regard to the fact that it is and with regard to its Being as it is. This cognizant seeking can take the form of“investigating” [“Untersuchen”], in which one lays bare that which the question is about and ascertains its character. Any inquiry, as an inquiry about something, has that which is asked about [seinGefragtes]. But all inquiry about something is somehow a questioning of something [Anfragen bei…]. So in addition to what is asked about, an inquiry has that which is interrogated [einBefragtes]. In investigative questions- that is, in questions which are specifically theoretical- what is asked about is determined and conceptualized … The latter case is peculiar in that the inquiry does not become transparent to itself until all these constitutive factors of the question have themselves become transparent.”(Martin Heidegger (2008), Being and Time, Harperperennial & Modernthought Press, New York, USA, p. 24 – 25.)

[3] Xin xem:- Edmund Husserl (1970), The crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, Northwestern University Press, p.3 – 16.- Edmund Husserl (1980), Phenomenology and the Foundations of the Sciences, “the relations between Psychology and Phenomenology”, Martinus nijhoff publishers press, Lon Don, U. K, P. 19-20.

[4]Đinh Chân đã dịch rất xúc tích nhận định trên của Trần Đức Thảo: “Hiện tượng học đã bắt đầu bằng bản thể học” (Trần Đức Thảo (2004), Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng, NXB Đại học quốc gia, H, tr. 31), tuy nhiên, bản thể học (ontology) là khoa học chưa quen với người Việt. Vì vậy, chúng tôi đề xuất dịch là “môn học về bản chất” [hiện tượng] cho dễ hiểu.

[5] Chúng tôi dùng từ Quy giản khi diễn giải phương pháp hoàn nguyên hiện tượng luận của Husserl, nhằm đối lập với cách thức Giảm trừ về đối tượng của Descartes, mặc dù, chúng đều có chung cội rễ là thuật ngữ Reduction.

[6] Về điều này, chúng tôi đã làm rõ quan điểm của mình trong tiểu luận “Tác phẩm văn học như là cấu trúc nội dung động”. Xin xem: Ngô Hương Giang, “Tác phẩm văn học như là cấu trúc nội dung động”, TC Nhà văn, số 11/ 2011.

[7] Siêu hình học hậu Husserl và Heidegger, hay còn gọi là Siêu hình học nhân vị, khẳng định thế giới ý niệm tuyệt đốicá biệt của con người, đối lập với siêu hình học truyền thống biểu hiện trong thần học, trong quan niệm của R. Descartes hay trong quan niệm của của Hégel, khi, khẳng định vềthế giới ý niệm tuyệt đối mang tính phổ quát nơi Thượng đế. Điều này, sau đó được Gadamer đã gọi tên rất đúng là Siêu hình học cá nhân tính (metaphysics of individuality) (tức là thế giới ý niệm tuyệt đối biểu hiện tính cách riêng biệt của chủ thể, trong đó, Gadamer xem ngôn ngữ là yếu tố duy tâm được tuyệt đối hoá, điều mà chúng ta dễ nhìn thấy nhất): “Đằng sau quan điểm này, không chỉ [là vấn đề thuộc về] triết học duy tâm… mà còn [là] Siêu hình học cá nhân tính đã được Lebniz phát triển đầu tiên trong triết thuyết của mình” (“Behind this view there lies not only idealistic philosophy…but also the metaphysics of individuality first developed by leibniz” (Gadamer (2004), Truth and Method, Ibid, P. 437)

(Bài đã đăng trên TC Nhà văn số 02/2012)