Phê bình văn học như là sự hòa trộn của các chân trời thẩm mỹ

Ngô Hương Giang

Phê bình văn học h(ậu)iện đại không còn bó hẹp với những quy tắc hàn lâm của lý thuyết, nó đã nhanh chóng vượt thoát khỏi lằn ranh logic mà lí thuyết văn học có tham vọng quán xuyến hệ thống lý tính thực hành. Ngay cả những lý thuyết gia kỳ cựu nhất của lý thuyết văn học, đứng trước khả năng phản tư khốc liệt tự thân, cũng đành ngậm ngùi chấp nhận sự thất bại của nó.

Ngô Hương Giang trong Hội nghị Viết văn trẻ toàn quốc lần VIII

Tzvetan Todorov, Élizabeth Roudinesco, Susan Sontag đã tiên liệu cho sự lên ngôi của phê bình văn học, có tham vọng phê phán lại lí thuyết mà nó ảnh hưởng. Chính logic thực hành văn chương đã phá toang bức rào chắn độc đoán của hệ hình lý thuyết mà nó bị “thâu tóm vào vòng phi lí”, đã đến lúc, phê bình văn học nói thay tiếng nói của lý luận gia về tương lai của lý thuyết văn học. Thay thế vào đó, nền phê bình văn học của tương lai níu kéo con người ở lại với những kinh nghiệm đời tư. Sự sống trải trong kinh nghiệm thẩm mỹ và kinh nghiệm văn hoá của nhà phê bình sẽ thay thế các nhà lý thuyết giải mã văn học, giải mã thế giới tinh thần và giải mã con người. Một nền phê bình văn học như thế, tất yếu sẽ làm phá sản hoàn toàn nền phê bình - kỹ thuật văn học - nền phê bình vốn bị phủ bụi bởi thế giới logic, bởi sự “nguỵ trang” của biện chứng pháp, như thể, nhà phê bình ra đời đã bị thâu tóm ngay vào vòng logic kinh viện từ phía các lý thuyết gia. Một nền phê bình – kỹ thuật như thế, giờ đây chỉ còn là sự thất bại của logic diễn giải, khi nhà phê bình tự khai phóng mình bằng quyền phủ quyết các lý thuyết.Phê bình văn học tiền hiện đại đặt tư duy lí tính vào khả năng phán đoán của Cogito, tạo ra những đợt sóng logic nghi hoặc về thế giới tinh thần. Các nhà phê bình đã kiếm tìm sự bình yên trong biện chứng pháp trước thế giới tự nhiên mà họ tiếp nhận. Sự ảnh hưởng của hậu- Aristote (Post- Aristoteism) và hậu Descastes (Post- Descartesism) trong phê bình văn học tiền hiện đại đã kéo theo những cú sốc trong phương pháp phê bình văn học, chuyển phê bình văn học từ ngôi đền xúc cảm xuống ngôi nhà vật lý của chủ nghĩa tự nhiên, trong đó, đặc biệt nhấn mạnh tới lối phê bình tiểu sử. Những lý thuyết gia duy tự nhiên đã biến văn học trở thành thực thể vật lí, ra sức phán xét văn học dựa trên các yếu tố duy thực, duy tiểu sử. Các nghi án văn học cũng được đẻ ra từ gốc rễ duy nhiên, duy thực, duy vật lí ấy. Có thể nói phần lớn các lý thuyết văn học được xem là vĩ đại của thế kỷ 19 và nửa đầu 20 đều là con đẻ của hai nhà tư tưởng trên (Aristote và Descartes), đặc biệt là tinh thần duy ngã của Descartes đã trở thành bóng ma dai dẳng bám riết lấy phê bình văn học thế giới cho tới tận cuối thế kỷ này. Khi nào các nhà phê bình văn học còn suy tôn một hệ hình lý thuyết như kim chỉ nam cho năng lực phán đoán các giá trị văn học, thì khi ấy, “bóng ma” Aristote và Descartes vẫn hiện diện, phá vỡ những suy niệm tinh thần dựa trên sự sống trải của cuộc đời trần trụi, mà mỗi nhà phê bình có được.Bất cứ lý thuyết nào được tạo ra, bao giờ cũng là sự độc tôn từ phía Cogito, mang đặc trưng hệ hình thẩm mỹ cá biệt của cộng đồng diễn giải dựng nên lý thuyết ấy. Cũng thật dễ hiểu, không thể có sự tồn tại của sự vật, hiện tượng mà bản chất của nó lại đồng nhất với các sự vật hiện tượng khác. Một lý thuyết văn học ra đời bao giờ cũng là sự chống đối lại với một/ nhiều lý thuyết bên ngoài nó, đồng thời nó cũng tự chống đối lại chính nó, khi nó là nền tảng để các lý thuyết mới ra đời phê phán ngược trở lại. Vì vậy, bất cứ lý thuyết nào cũng bó hẹp trong một hệ hình thẩm mỹ có tính quan niệm và chịu sự giới hạn của các lý thuyết bên ngoài, cũng như chịu sự giới hạn của chính mình. Một nền lý thuyết như thế, thực chất là sự chống đối lẫn nhau của “những” “cái tôi suy tưởng” thẩm mỹ, có tính đặc thù. Và khi cái tôi suy tưởng ấy phát triển thành hệ thống, thì nó sẵn sàng hoài nghi mọi lý thuyết bên ngoài nó, do đó, nó cũng tự tôn mình lên hàng chính thống cao nhất theo quan niệm. Vậy là, chẳng thể tìm kiếm một hệ hình lý thuyết nào cho phê bình văn học mà lại thuần tuý khách quan. Nó luôn bị bao vây bởi những “định kiến thẩm mỹ” mà cộng đồng khoa học gieo vào như một thiết chế, nhằm bảo vệ lý thuyết mà họ đã dày công tạo lập.Lý thuyết văn học hiện đại nối tiếp lý thuyết văn học tiền hiện đại ở việc chuyển di các đặc trưng thẩm mỹ, từ hệ hình tư duy duy- Aritstote và Descartes sang hệ hình tư duy duy- biện chứng pháp của chủ nghĩa Hégel và chủ nghĩa Marx. Hãy xem biện chứng pháp giới hạn như thế nào?Biện chứng pháp của Hégel được xác lập trên nền tảng của cái- tôi tư duy Descartes, duy có điều, Hégel đã làm công việc mà sau này Marx đã làm lại với ông là “kéo đôi chân trở lại mặt đất”. Biện chứng pháp, hiểu đơn giản là mối quan hệ qua lại giữa các yếu tố đối lập nhau trong một hệ thống logic thẩm mỹ. Để hiểu bản chất của đối tượng, Descartes chọn lối phân tích và giảm trừ (Reduction) hiện tượng của khoa học tự nhiên, nhằm hướng tới giải phóng cái tôi thẩm mỹ tuyệt đối. Vậy là, tính biện chứng giữa cái- tôi suy tư và hình thức đáng hoài nghi của đối tượng, sẽ đẩy cái tôi- suy niệm hướng tới chân lí tuyệt đối. Để làm điều đó, Descartes kêu gọi sự khách quan hoá trong khi nghi ngờ về đối tượng. Xét qua, tưởng trừng điều này hợp lý, nhưng khi truy tìm căn bản cho tư tưởng của mình thì Descartes lại vấp phải sự mâu thuẫn. Chúng ta hãy xem biện chứng pháp của Descartes hạn chế ở chỗ nào, điều, mà sau này, Hégel đã vấp phải.Để hiểu bản chất của đối tượng, Descartes đã chọn phương pháp phân tính hiện tượng học, như là cách thức sắp đặt các yếu tố theo hệ thống, trên cơ sở đó loại trừ dần các yếu tố không phù hợp bằng lối hoài nghi của Cogito mà ông tự phụ cho là con đường hiểu đúng sự vật. Sự hoài nghi về hiện tượng thẩm mỹ mà Descartes sử dụng, có thể xem như sự can thiệp trực tiếp, sỗ sàng của lối giảm trừ về phía đối tượng. Nghĩa là, khi nào Cogito của chủ thể còn nghi ngờ về đối tượng, thì khi ấy tri kiến về hiện tượng vẫn còn nằm bên ngoài “tầm tiếp nhận” của chủ thể, cho đến khi nào cái tôi lí tính của ông đạt đến cảnh giới cao nhất của giảm trừ, thì khi ấy sự thật được khai tỏ. Tuy nhiên, Descartes đã vật lý hoá tất cả các hiện tượng trong đời sống, cho nên cái tôi suy tưởng của ông là cái tôi suy tưởng của locgic toán học chứ không phải của logic tinh thần, của logic xúc cảm. Khi Descartes đặt bàn chân duy lí ấy lên mảnh vườn xanh mướt của văn học nghệ thuật, hẳn rằng, ông chẳng thể nào đạt đến cái tôi suy tư tuyệt đối, không còn nghi ngờ. Vì văn học nghệ thuật là mộtthực thể thuần tinh thần, là sự nối tiếp của vô số những kinh nghiệm thẩm mỹ liên- văn hoá, trong khi đó, cái tôi suy tưởng chỉ sống cuộc đời tại thế của riêng nó, với tri thức và kinh nghiệm mỹ cảm đặc thù thì làm sao có thể truy tìm tận nguồn căn nguyên của vô số tư tưởng thẩm mỹ, văn hoávới kết nối liên-thời gian được. Muốn làm được điều cao cả là đạt đến trạng huống thăng hoa tuyệt đối của chân lí, thì hẳn rằng, cái tôi suy tưởng của Descartes phải xây dựng cho được “hệ thống văn hoá”, “hệ thống thẩm mỹ”, “hệ thống tinh thần” phổ quát, để cái tôi ấy mới có cái mà giảm trừ, mà hoài nghi. Nhưng làm gì có lịch sử tinh thần phổ quát, có chân lí phổ quát trong một cái tôi suy tư? Ấy vậy mà Hégel lại tiếp tục nuôi dưỡng ý niệm phi lí đó.Hégel tiếp nối cái tôi duy lí chủ quan của Descartes lên mức cao hơn là duy lí khách quan tuyệt đối. Ông cho rằng, những hiện tượng xung quanh đời sống thẩm mỹ là cái có sau đời sống thẩm mỹ của cái tôi-tinh thần, và nó được tạo ra bởi ý niệm tinh thần, mà chủ thể thẩm mỹ hướng tới trong tính chủ đích về nó, cung cấp cho nó ý nghĩa để tồn tại. Vì vậy, khi cái tôi tinh thần suy ngẫm về đối tượng thẩm mỹ, thực chất là nó đang tự suy ngẫm chính mình. Đến đây, chúng ta tưởng Hégel đã giải được bài toán hóc búa về tôi suy tưởng thẩm mỹ mà Descartes thách đố trước lịch sử sự hiểu, trước “pho lịch sử tinh thần” nơi ý niệm tuyệt đối. Thay vì phải hướng về đối tượng trong tính tương liên thẩm mỹ, giờ cái tôi –tinh thần nơi Hégel chỉ cần “nhấm nháp” thế giới tinh thần có sẵn là đạt được chân lí diễn giải và phê bình. Nhưng, khi đặt ngược lại câu hỏi, vậy căn nguyên nào để tạo nên đời sống thẩm mỹ của cái tôi tinh thần, nếu ông cho rằng, nó có trước thế giới hiện tượng? Ông trả lời rằng, nó nằm ở ý thức thẩm mỹ tuyệt đối. Vậy, ý thức thẩm mỹ tuyệt đối do đâu mà có, cơ sở nào tạo nên nó…ông lung túng trả lời lại ý tưởng của Plato: Thượng Đế. Để rồi hơn nửa thế kỷ sau người đồng hương của ông Nietzsche tuyên bố thẳng thắn trong Zarathustra đã nói như thế rằng: Thượng Đế đã chết [1]. Vậy là Biện chứng pháp của Hégel và Descartes đã sụp đổ. Thế còn biện chứng pháp của Marx thì sao?Marx đã phát triển biện chứng pháp của Hégel lên mức cao hơn là biện chứng lịch sử và biện chứng duy vật. Nhưng bản chất biện chứng pháp của chủ nghĩa Marx vẫn là biện chứng pháp duy nhiên, duy vật lý mà Descartes dày công theo đuổi, chỉ có điều, Marx phát hiện ra đặc trưng duy- sử tính trong quá trình vận động nơi thế giới hiện tượng. Và sau mỗi một giai đoạn sử tính đều là sự phê phán và phủ nhận tự thân của các hệ hình thẩm mỹ. Tuy nhiên, do quá đề cao yếu tố duy vật, cho nên Marx đã bó hẹp tư tưởng của mình trong thế giới hiện thực, còn thế giới tinh thần trong văn học nghệ thuật và tôn giáo thì biện chứng pháp của Marx tỏ rõ những giới hạn. Mối quan hệ giữa văn học và hiện thực đã cho thấy những giới hạn trong biện chứng pháp của ông – một mối quan hệ, mà tính chất nhân quả không thể giải quyết triệt để được vấn đề.Việc đề cao thuộc tính phản ánh luận trong sáng tạo và phê bình văn học, lý thuyết văn học của chủ nghĩa Marx đã đồng nhất khả năng phát kiến trong ý niệm làm một với tấm gương phản chiếu tự nhiên. Trong đó, tư tưởng văn học được các lý thuyết gia chủ nghĩa Marx gắn chặt với hình thức thiết chế xã hội, điều này đã đẩy văn học vào đặc trưng cơ giới hoá trong việc xây dựng hình tượng nghệ thuật. Tính biện chứng giữa hoàn cảnh xã hội và tư duy sáng tạo của nhà phê bình, mà biện chứng pháp do các nhà lý thuyết chủ nghĩa Marx đề xuất đã kéo văn học vào những giới hạn của chủ nghĩa duy thực nghiệm đầu thế kỷ XX. Văn học dưới nhãn quan của các lý thuyết gia Marxits đã hạn chế khả năng làm chủ văn bản của nhà văn và nhà phê bình. Biện chứng pháp duy vật mà Marx đề xuất chỉ quan tâm đến hình thức làm nên chân lý, mà không phải là đi tìm bản chất của văn học với những suy niệm duy tâm, nhằm giải phóng cái tôi ý niệm nhà văn. Việc xem văn học như tấm gương phản chiếu tự nhiên, truy cứu các hoàn cảnh tiến hoá xã hội và bản chất các giai cấp trong xã hội, đã đưa văn học vào hố sâu khủng hoảng của đời sống phê bình. Phê bình văn học, giờ đây chỉ còn ý nghĩa như một công cụ soi chiếu các mối liên hệ khách quan của quá trình kiến tạo xã hội.Văn học đã bị kéo tuột từ thế giới tinh thần xuống mặt đất của đời sống cần lao, bình dân hoá các ý nghĩa ẩn dụ giúp văn bản tạo lập thế giới riêng của nó. Hãy xem biện chứng pháp duy vật của Marx giới hạn ở chỗ nào?Marx xem thế giới vật chất quy định những suy niệm tinh thần của chủ thể thẩm mỹ. Vì vậy, thuộc tính sáng tạo chỉ có được khi nó xuất phát từ một hiện thực xã hội nhất định, và sản phẩm văn họclà con đẻ của mối liên hệ qua lại giữa chủ thể thẩm mỹ với hoàn cảnh dung dưỡng nó. Do đó, chân lý của văn học là sự khẳng định trước những mâu thuẫn tự thân và tự phủ nhận lẫn nhau giữa các yếu tố thẩm mỹ không phù hợp. Như vậy, kết quả cuối cùng của biện chứng pháp duy vật nơi Marx là sự khẳng định của cái đương thời trước cái đã bị hoen ố, yếu ớt. Nó nhấn mạnh tới cái đang hiện diện, dự báo trước tính chất tự thoái trào của các quan niệm thẩm mỹ đang có, khi nó bộc lộ những yếu ớt cần được thay thế tiếp. Vì vậy, biện chứng pháp nơi chủ nghĩa Marx là quá trình sóng đôi giữa các mặt đối lập, nó không chấp nhận tính đơn nhất trong quá trình suy niệm của chủ thể thẩm mỹ.Sự sóng đôi đó thể hiện rõ nét nhất trong việc tạo dựng quy tắc thẩm mỹ: đời sống văn học gắn chặt với cái bóng đời sống xã hội. Xã hội thay đổi, văn học cũng phải thay đổi cho kịp thời. Tuy nhiên, biện chứng pháp mà chủ nghĩa Marx dày công tạo dựng đã thể hiện tính chất một chiều, nhấn mạnh đến cái đang hiện diện, cái khẳng quyết, mà bỏ qua cái lạc hậu, cái bị phủ định. Dù cho quá trình tiến lên ấy của các quy tắc thẩm mỹ có sự trùng lặp trong các giai đoạn thẩm mỹ, thì theo họ, đó là sự trùng lặp về hình thức biểu đạt, còn bản chất, tự nó đã thay đổi. Marx đã quá quá lý tưởng khi xây dựng biện chứng pháp của mình về hiện thực xã hội. Vận động xã hội đúng là vận động đi lên, chẳng thể có một xã hội nào muốn từ bỏ các giá trị văn minh để tìm về bản chất dã man tiên khởi, vì nó gắn chặt với ý thức hệ quyền lực của con người. Song, trong đời sống thẩm mỹ lại trái ngược so với đời sống xã hội, việc truy tìm và khôi phục các ý nghĩa cổ xưa của đời sống tinh thần nhằm xác lập quan niệm phổ quát, chính là căn nguyên của sáng tạo. Vì chỉ bằng việc khôi phục các ý nghĩa tinh thần bị quên lãng, bị phủ nhận bởi ý thức hệ xã hội, thì chủ thể thẩm mỹ mới xác lập được ý nghĩa tinh thần được tìm thấy trong chuỗi những mắt xích của lịch sử mỹ cảm khoảng trống khai phóng.Bản chất của sáng tạo là khả năng tự phát kiến của chủ thể thẩm mỹ. Nhưng thật khó có thể phát kiến, nếu chủ thể thẩm mỹ chỉ biết đến cái hiện tại tinh thần mà không cần biết đến sự vận động liền mạch của lịch sử chứa đựng nó. Vì vậy, việc đề cao cái thực tiễn tiến bộ mà Marx gọi tên là “cách mạng duy vật lịch sử”, thực ra là sự “đảo ngược” lại cuộc “cách mạng tinh thần” nơi Hégel. Duy có điều, nếu như xuất phát điểm của “Biện chứng tinh thần” nơi Hégel là “ý niệm tuyệt đối”, thì xuất phát điểm của biện chứng pháp nơi Marx là “sự quy định của đời sống hiện thực”. Song, khi đặt ngược lại nghi vấn về quan điểm duy vật trong biện chứng pháp của Marx, thì có một vấn đề mà Marx đã bỏ qua là:chẳng thể có chủ thể thẩm mỹ sống trọn cuộc đời của thế giới khách quan bên ngoài nó. Vì, thế giới khách quan là cái đã có, đã xuất hiện và được dựng xây bởi vô số những ý niệm tinh thần mà con người quá khứ từng kiến lập. Nó xuất hiện trước rất lâu so với nhận thức đương thời của chủ thể thẩm mỹ. Vì vậy, nếu chủ thể thẩm mỹ hiện thời chỉ xem nhận thức như là phản ánh cái trước mắt, thì hẳn rằng, việc sáng tạo của chủ thể thẩm mỹ chỉ là sự diễn giải lại cái đã có, từ đó mới nảy sinh trong đời sống phê bình hình hài của “những chân lí bất biến”; và, phê bình văn học không phải là sự biểu lộ các ý niệm mình có về văn bản, mà, thực ra là “đánh bóng” điều đang hiện diện (hiện thực xã hội). Theo đó, phê bình văn học, giờ đây, hoặc suy tôn những giá trị mà nhà văn đặt ra trong văn bản nếu như nó phản ánh đúng giá trị thực tiễn, hoặc phủ nhận, nếu nó là phi- hiện thực. Với việc xem phê bình văn học là tìm lại chân lý đã có trong văn bản, phê bình văn học theo biện chứng pháp duy vật đã tầm thường hoá các ý niệm tinh thần có trên văn bản.Marx có đề cập đến khả năng cách mạng của biện chứng pháp duy vật, nhưng tính chất huỷ thể lịch sử sự hiểu trong đời sống thẩm mỹ không phải là quá trình ngược dòng thời gian, truy tìm các nghi hoặc quá khứ, mà là diễn tiến một chiều trong thực tại sự sống. Vì vậy, ý nghĩa cách mạng nơi biện chứng pháp duy vật/ duy sử mà chủ nghĩa Marx xây dựng, hướng trọng tâm vào trục đồng đại của thời gian để phá huỷ những yếu tố lạc hậu nảy sinh trong quá trình vận động của đời sống thẩm mỹ đương đại. Do đó, ý thức tìm lại nguồn sống có trong thế giới kinh nghiệm của chủ thể thẩm mỹ bị giới hạn về độ không “phản ánh luận”, dù có biến đổi thì cũng là biến đổi dựa trên cái phản ánh đương thờichứ không phải là sự biến đổi của cái đã bị quên lãng từ quá khứ. Chủ thể sáng tạo, do đó bị hệ thống hiện thực bó sát khả năng sáng tạo vào cái chung của ý thức hệ thẩm mỹ, bỏ qua lịch sử hình thành cách yếu tố riêng biệt nằm trong hệ thống đó. Việc bỏ qua lịch sử hình thành đời sống tinh thần của các yếu tố riêng biệt, chủ thể thẩm mỹ bị “mơ hồ” trước điều đang diễn ra, nắm bắt cái bên ngoài của đối tượng chứ không phải là tìm kiếm bản chất của các yếu tố làm nên đối tượng. Chủ thể phê bình đánh mất khả năng độc lập trong việc kiến tạo lại thế giới có trên văn bản nhà văn, vì họ đã bị những quy tắc thẩm mỹ chung bó chặt các ý niệm cá biệt về văn bản/ tác phẩm mà họ có thể có từ sự sống trải của mình. Nhà văn đã trở thành kẻ lười nhác trước cái nhìn của biện chứng pháp duy hiện thực.Hiện thực là cái có trước. Nhưng trước cái hiện thực đang có, từng xuất hiện rất nhiều hiện thực đã có. Vậy là, thật khó có thể hiểu hiện thực hiện tại, mà không hiểu hiện thực đã có. Nhà phê bình cũng thế, họ sẽ chẳng thể có phán xét nào hợp lý, nếu họ chỉ nhăm nhăm hướng vào cái đang có là văn bản, không truy cứu những tư tưởng xuất hiện trước nhà văn mà họ đã kế thừa khi sáng tạo. Trong khi đó, để có được phát kiến phê bình, nhà phê bình phải tìm về cái không có trong hiện thực và tái diễn nó dựa trên sự phán xét của ý niệm hiện tại. Nếu cứ theo hướng luận giải của biện chứng pháp duy vật thì phê bình văn học là đơn cực, và sẽ không thể có “cách mạng” xảy ra. Vậy là, khi nhà phê bình nhăm nhăm huỷ thể cái lịch sử đang có, thì văn bản phê bình của họ chỉ còn là diễn giải lại cái đang hiện hữu, mà chẳng cần biết căn nguyên tư tưởng hình thành nó đến từ đâu. Khi ý niệm về văn bản trở nên bất toàn, thì sẽ không thể có sự kiến tạo thế giới nghệ thuật với những dự tính, phán đoán vượt thoát, đi trước hiện thực. Tương lai của phê bình văn học, với vai trò người “đưa đường chỉ lối” cho hiện thực sự sống chỉ còn là một ý nghĩa đã chết. Sẽ không thể có những tiên tri sáng tạo, nếu nhà phê bình chỉ quan tâm tới việc diễn giải điều đang có mà quên đi ý nghĩa của người làm rõ điều đã có, từng bị/được lãng quên, hay khởi phát trăn trở của mình, hướng tới tương lai suy niệm. Những giới hạn của biện chứng pháp duy tâm/ duy vật không thể gánh vác nổi “cơn dư chấn nặng kí” của “đời sống tinh thần”, nó đã suy sụp cùng với sự độc đoán của lý thuyết cá biệt.Sự suy yếu của hai nền tảng căn bản tưởng, có tác động trực tiếp đến sự tồn tại của lý thuyết mỹ học và lý thuyết văn học thế kỷ XX. Hệ thống lý thuyết được tạo dựng, phân cành rẽ nhánh từ căn bản tư tưởng của chủ nghĩa hoài nghi, của chủ nghĩa duy- biện chứng pháp đã tự quy vào lăng kính độc tôn logic, có tham vọng lấn át các lý thuyết phi- hợp thức. Sự loại trừ lẫn nhau giữa các lý thuyết mỹ học/ văn học là do, các lý thuyết riêng biệt tự biến mình trở thành một thứ “tôn giáo lý thuyết” trong việc diễn giải hiện thực thẩm mỹ. Thực tế, chẳng có lý thuyết nào có thể tự độc lập xây dựng ngôi đền thẩm mỹ của mình mà không “thâu tóm” ý nghĩa của các lý thuyết ngoài nó, vì các lý thuyết [tiền]/ hiện đại đều có chung một dòng máu là hậu/ tân- Descartes và hậu/ tân- Hégel/ Marxits. Cái chết của logic, sự thất bại của nhân bản văn học là do tính chất điển phạm hoá về tư tưởng. Chủ thể thẩm mỹ không còn khoảng trống để các ý niệm cá biệt thăng hoa trong khi sáng tạo lại thế giới trên văn bản bằng hình tượng nghệ thuật. Những giới hạn có tính hệ thống của chủ nghĩa hoài nghi hậu/ tân Descartes và hậu/ tân Hégel/ Marxits, đòi hỏi sự ra đời của một khoa học tinh thần nghiêm nhặt, xác lập mối tương liên giữa chủ thể ý hướng tính với thế giới hiện thực, giúp nhân bản văn học tìm lại thế giới ý niệm từ phía các chân trời sự hiểu [2] (possible horizon of understand). Hiện tượng luận ra đời đã khắc phục những giới hạn của biện chứng pháp duy lý/ duy tâm/ duy sử/ duy vật, tìm lại các “chân trời” đã mất của xúc cảm tinh thần, xác lập khả năng tái tạo lại thế giới hiện thực bằng thế giới nghệ thuật.Có thể nói, chưa có một khoa học tinh thần nào lại ảnh hưởng mạnh mẽ tới đời sống thẩm mỹ h(ậu)iện đại như Hiện tượng luận. Những nền tảng lý thuyết hậu hiện đại đều khởi ra từ căn bản tư tưởng của khoa học này, Giải- kiến tạo, Thông diễn học, Hậu-cấu trúc… đã tìm kiếm trong thế giới hiện tượng tính huỷ thể của thời gian và sử tính trong văn bản, đồng quy thời gian của văn bản văn học vào thời điểm sáng tạo, góp thêm những khía cạnh nhận thức xác đáng đối với nhà phê bình văn học, dọn chỗ cho sự ra đời của “những chân trời hiểu” trải ra bất tận theo các kinh nghiệm cá biệt. Khi nào còn tồn tại con người thì khi ấy đối tượng còn được diễn giải liên tục, không ngừng. Chân lý văn học trong diễn giải không còn nằm ở phía tác giả của văn bản, mà nó truy cầu chân lý độc lập theo kinh nghiệm mỹ cảm của cá nhân nhà phê bình.Hiện tượng luận, như Husserl đã từng tuyên bố trong chuỗi những tác phẩm kinh điển của mình rằng, nó không phải là một lý thuyết độc lập trong khi diễn giải hiện tượng, mà nó là một khoa học nghiêm nhặt [về tinh thần][3]. Vì là một khoa học, nên nó đòi hỏi sự nghiêm túc của chủ thể ý hướng tính khi diễn giải hiện tượng học. Trong các tác phẩm của mình, Husserl rất hạn chế sử dụng các điển phạm mang tính lý thuyết khi chủ thể ý hướng tìm đường trở về với đối tượng, ngược lại, ông dùng thuật ngữ giản dị, phản ánh đúng bản chất sáng tạo của chủ thể ý hướng: Investigation. Việc tìm kiếm sự hiểu về đối tượng của chủ thể thẩm mỹ không phải là phân tích hay làm biến dạng nó, mà đơn giản là “truy luận” (investigation) về nó, điều mà sau này chúng ta sẽ thấy Trần Đức Thảo đã hiểu đúng tinh thần của Husserl ngay trong những trang đầu tác phẩm Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng: “Hiện tượng luận khởi nguyên là một môn học về bản chất [hiện tượng] (ontology).” [4]. Một truy luận được mở ra không phải là sự phê phán với văn bản mà là sự phê phán với chính thế giới kinh nghiệm trong mình của chủ thể, thanh tẩy những định kiến thẩm mỹ, định kiến tri thức trước khi bắt đầu quá trình truy nguyên về đối tượng. Do đó, truy luận hiện tượng học không còn là công việc diễn giải điều đối tượng thông điệp, mà thực ra là chủ thể phê bình đang diễn giải chính mình, diễn giải chính ấn tượng mà nó gieo vào mình, dựa trên những gì mình đã sống trải trong hiện thực. Vậy là, phê bình văn học dưới cái nhìn truy luận hiện tượng học không phải là công việc “tái lặp” trong ý nghĩa điều tác giả nói, mà là quá trình sáng tạo không ngừng dựa trên cái đã có là văn bản văn học. Theo đó, chân lí văn học là chân lí của người đọc, nó thuộc về khả năng diễn giải tự thân những kinh nghiệm thẩm mỹ. Hãy xem Husserl khắc phục sự độc đoán trong lý thuyết diễn giải của chủ nghĩa duy lý và biện chứng pháp, đồng thời kêu gọi tính hợp nhất các lý thuyết trong diễn giải đối tượng theo đúng tinh thần hiện tượng luận: “Trở về với chính sự vật” như thế nào?Trung tâm trong những truy luận luận lý của Husserl nhằm vào chứng minh thuyết phục hai phương pháp nền tảng của hiện tượng luận là: phương pháp quy giản (Reduction) [5] và ý hướng tính chủ thể. Nếu Biện chứng pháp duy vật và duy tâm đặt nền tảng nhận thức luận (Epistemology) vào việc “đảo ngược” quan điểm của Descartes, thì Husserl lại làm ngược lại, ông không đảo ngược một cách cơ học mà là giải- kiến tạo nghiêm túc quan điểm của ông tổ duy lý hiện đại. Trong cuốn Cartesian meditations (Những suy niệm trong tinh thần Descartes), Husserl đã giải- cái tôi suy tưởng của Descartes khi hướng về đối tượng. Để tìm thấy sự hiểu đúng đắn về đối tượng thẩm mỹ, chủ thể thẩm mỹ phải vận dụng triệt để cái tôi suy tưởng trong mình, tuy nhiên, nếu chúng ta diễn giải lối giảm trừ hiện tượng như Descartes ứng với hiện tượng cụ thể là văn học, ta có thể làm như sau: để hiểu đúng đối tượng thì ta phải can thiện trực tiếp vào đối tượng, phân tích và giảm trừ những yếu tố thừa của văn bản, những câu, những cú, những đoạn, những hình tượng thời gian, không gian không phù hợp, bằng việc luôn hoài nghi về nó, thậm chí làm mất đi ý nghĩa của tác phẩm. Cho đến khi nào, những hoài nghi về văn bản (thậm chí hoài nghi luôn cả tác giả tạo ra văn bản) không còn nữa thì khi ấy chân lý được khai lộ. Vậy là, chân lý của diễn giải theo Descartes phát hiện, đã tạo ra hạt nhân của hiện tượng học khi diễn giải về đối tượng: Chân lí của đối tượng là chân lí của ta. Nhưng, nếu cái tôi hoài nghi hướng đến văn bản như thế, thì chân lí văn học, giờ đây, chỉ còn là chân lí hẹp hòi, chân lý định kiến thẩm mỹ/ định kiến xã hội, chứ không phải là chân lí khách quan, đúng như những gì đối tượng vẫy gọi ta ấn tượng về nó. Vì hoài nghi bao giờ cũng là kết quả của định kiến, bị dẫn dụ bởi định kiến. Đây chính là điểm mà các nhà xã hội học đã xem văn chương như một công cụ diễn giải xã hội, chính trị.Như trên đã chỉ rõ, lối giảm trừ của Descartes là sự xâm phạm trực tiếp vào đối tượng, biến đổi nguyên uỷ đối tượng theo sự dẫn dụ hoài nghi về nó. Vì vậy, lối quy giản của Descartes là lốiquy giản vật lý, chứ không còn là lốiquy giản tinh thần mà Husserl đã làm, tạo nên một cuộc cách mạng lớn trong khoa học xã hội- nhân văn. Husserl không loại trừ giá trị mà Descartes xây dựng trong lối giảm trừ về đối tượng, nhưng ông có công rất lớn trong việc “huỷ thể” cái tôi- suy tưởng khi “đảo ngược” luận điểm quan trọng của phương pháp giảm trừ nơi Descartes: đảo ngược từ quy giản đối tượng thành quy giản chủ thể trong đời sống tinh thần của nó. Cuộc cách mạng trong khoa học nhân văn đi ra từ đây.Để hiểu một văn bản văn học, nhà phê bình hướng tới văn bản không phải là để xâm phạm, biến đổi nó như Descartes đã làm, mà là tôn trọng, “kính nhi viễn chi” về nó. Trong khoảnh khắc lắng đọng của thời gian, cảm xúc thăng hoa, chủ thể cần phải quy giản những tri thức có hướng biến đổi giá trị thực của văn bản ở thê giới tinh thần của họ. Nhà phê bình cần hoài nghi chính mình, phê phán chính mình cho đến khi nào đạt đến tâm thế ngưng đọng ở trạng thái khách quan trong thế giới tinh thần. Vì vậy, tác giả, nhà phê bình và bạn đọc dưới cái nhìn hiện tượng luậnđều sóng bước và liên đới chặt chẽ với nhau, tác giả cùng một lúc sắm vai nhà phê bình, nhà phê bình sắm vaitác giả, người đọc sắm vai nhà phê bình. Cùng với lẽ đó, diễn giải văn học cũng là sự liên kết của đa- lý thuyết, nó tự loại trừ tính không phù hợp của mỗi hệ hình thẩm mỹ trong các lý thuyết, đồng thời không ngừng kế thừa những hạt nhân tích cực của mỗi lý thuyết để hoà trộn vào một bản thể diễn giải. Do đó, phê bình văn học không còn mang tính cưỡng chế và đấu tranh lẫn nhau giữa các lý thuyết, mà là sự hoà trộn của các lý thuyết, ở đó, mỗi lý thuyết có vai trò nhất định trong việc diễn giải một/ một vài khía cạnh của đối tượng thẩm mỹ.Việc chủ thể phê bình tự hoài nghi chính thế giới kinh nghiệm thẩm mỹ có trong mình, bằng việc tạm bỏ trong ngoặc đơn những tri thức, hoặc ý thức hệ thẩm mỹ mà cộng đồng diễn giải gieo vào mình trước đó thông qua việc vận dụng cái tôi- suy tưởng, tôi- hoài nghi, thể hiện sự loại bỏ tuyệt đối những yếu tố ngoại biên có thể làm ý hướng tính thẩm mỹ của nhà phê bình bị thay đổi. Mọi tri thức mà nhà phê bình đã sống trải trong kinh nghiệm đọc của mình thường là kết quả của quá trình chủ thể phê bình “tạm tin” vào đối tượng, do đó, theo thời gian, niềm tin ấy đã trở thành căn bệnh tinh thần, suy tôn ý niệm chủ quan, trở thành thứ “tôn giáo” của diễn giải. Vì vậy, phê bình một đối tượng văn học cụ thể, bằng việc đi tìm phong cách chủ đạo của lối viết là cách làm vô lí, xâm phạm trực tiếp vào khả năng tưởng tượng tự do của các “chân trời thẩm mỹ”. Mỗi nhà phê bình luôn đứng trên vị thế của một cá thể sống. Việc phê bình văn bản văn học của nhà phê bình cũng giống như việc con người thích nghi linh hoạt với hoàn cảnh sống xã hội. Tuỳ thuộc vào những bước ngoặt khác nhau của cuộc đời, mà ý niệm sống của mỗi cá nhân cũng thay đổi theo.Nhà phê bình cũng vậy, mỗi khoảnh khắc tiếp cận văn bản là mỗi khúc ngoặt mỹ cảm trong họ bị thay đổi, linh hoạt. Do đó, chẳng thể có một phong cách chung cho các phán đoán thẩm mỹ trong khi phê bình văn bản. Nhà phê bình sống một lúc nhiều cuộc đời trên văn bản, trong mối quan hệ với chủ thể sáng tạo, thì nhà phê bình là người sáng tạo thứ hai khi tiếp nhận văn bản. Vì, chẳng ai có thể đọc đúng ý niệm nhà văn thông qua văn bản. Đọc văn bản, với nhà phê bình, thực chất là đọc chính văn bản tư tưởng [6] được tạo nên bởi ý niệm sống của mình, là diễn giải kinh nghiệm thẩm mỹ, kinh nghiệm sống mà chân trời thẩm mỹ trong mình quy định sự hiểu dựa trên những kí hiệu gợi mở từ văn bản. Vậy là, khi nhà phê bình càng cố tỏ ra khách quan bao nhiêu thì ý thức sáng tạo của họ đẩy con người – tinh thần, đẩy kinh nghiệm thẩm mỹ chủ quan vào việc kiến tạo văn bản trong vai trò tác giả bấy nhiêu. Không thể có một văn bản phê bình văn học chỉ biểu tả thuần nhất điều nhà văn nói, đúng ra, những ý tưởng gợi mở của nhà văn qua văn bản chỉ là cái cớ để nhà phê bình sắm vai tác giả trong văn bản của họ.Chúng tôi sẽ lần lượt làm rõ sự đồng quy,sắm vai của các chân trời hiểu, chân trời thẩm mỹ, chân trời diễn giải nơi nhà phê bình, nhà văn và người đọc trong tiểu luận “Hợp lưu những chân trời của sự hiểu như là sự khiêu khích với văn phạm học và các quy tắc thẩm mỹ từ lý thuyết”Quay trở lại sự quy giản ý thức thẩm mỹ của chủ thể ý hướng tính như là căn nguyên của việc hướng chân trời ý niệm trong họ đến sự gặp gỡ, va chạm với chân trời ẩn sâu nơi đối tượng. Chủ thể thẩm mỹ hướng về đối tượng không chỉ đơn thuần là hoạt động tâm lý, sử dụng tuyệt đối khả năng suy tưởng của mình, mà quá trình hướng về ấy luôn phụ thuộc vào sự gợi mở từ phía khách thể. Nhà phê bình văn học, do vậy cần “thanh lọc” những tri thức, những “rào cản” ý thức hệ xã hội/ thẩm mỹ có thể khiến mình hiểu sai về văn bản văn học. Gạt bỏ tri thức như là cách thế nhà phê bình hoài nghi những tri kiến ngoại vi, biến đổi đối tượng theo cách hiểu của những cá nhân bên ngoài. Do đó, tri thức cần được phân biệt rạch ròi với kiến thức. Chủ thể phê bình cần quy giản, tạm bỏ trong ngoặc đơn tri thức chứ không phảilà kiến thức. Vì kiến thức là điều mình thức nhận thông qua cảm giác, nó phản ánh chân thực điều mình biết về đối tượng, còn tri thức là quá trình nhận thức dựa trên sự phản tư, phê phán về những gì mình biết trước đó bằng cảm giác.Như vậy, kiến thức là quá trình sống trải, tiếp xúc của mình với đối tượng, nó chưa bị biến đổi thông qua sự phân tích, cắt nghĩa và lý giải. Vì việc phân tích, cắt nghĩa và lý giải ấy là quá trình chủ quan, mang sắc thái thuần tâm lý, ở đó, mọi quy kết, áp đặt có thể xảy ra. Tri thức mà nhà phê bình mang giữ có thể khiến họ hiểu sai về văn bản văn học. Nhà phê bình có thể có những phán đoán/ hiểu trước về văn bản, tuy nhiên những phán đó không đảm bảo tính xác thực, nếu họ chưa trực tiếp đọc, đối thoại với nó. Từ việc biết trước (tri thức) về đối tượng, tới khi đối tượng- văn bản văn học xuất hiện là cả quá trình. Chính sự hiện diện của văn bản, mới quy định cách hiểu của chủ thể phê bình về nó, chứ không phải là tri thức chủ quan nhà phê bình xác quyết về sự hiểu. Vậy là, sự hiểu của nhà phê bình chỉ có được khi văn bản “hiện diện” trực tiếp trước sự đọc của họ. Tuy nhiên để có cách hiểu đúng dựa trên những gì văn bản mở ra cho ta, thì nhà phê bình phải gạt bỏ thái độ “biết trước” (tri thức) về đối tượng, một cách khách quan. Việc luôn hoài nghi chính mình, sẽ giúp chủ thể phê bình tách mình thành một người khách qua đường, hướng cái nhìn vô vụ lời về văn bản, rung cảm trước sự cám dỗ bất ngờ của nó, như “tiếng sét” làm rung chuyển trái tim đa cảm nghệ thuật. Nhà phê bình tìm đến đối tượng chỉ còn là tri kiến về nó, được nó gợi mở với những ấn tượng thẩm mỹ, dẫn dắt họ trở về với hồi tưởng trong mình. Văn bản văn học không phải là nơi mà nhà phê bình có thể tìm thấy sự gợi mở, dẫn nhập vào thế giới của tác giả, ngược lại, nó gợi mở và dẫn nhập anh ta trở về với chính xúc cảm, kinh nghiệm thẩm mỹ, kinh nghiệm sống trải trong mình, dọn chỗ cho một sự suy niệm, phản tư tự thân.Vì là quá trình tự tìm lại sự hiểu bằng kinh nghiệm thẩm mỹ từng bị/được hiện thực tiếp nhận gieo vào trong thê giới tươi mát của tinh thần, cho nên sự hiểu của nhà phê bình không phải là hiểu về văn bản, mà ngược lại, y đang hiểu chính ký ức bị lãng quên trong mình, khai lộ và làm mới chúng bằng việc viết lại điều dẫn dắt tư duy từ sự hiểu ra văn bản. Do đó, đọc hay phê bình văn học là quá trình sáng tạo bằng ý niệm cá nhân của chủ thể tính. Quá trình đọc văn bản không phải là quá trình giải mã điều nhà văn đã nói trong văn bản, mà là quá trình nhà phê bình cấp ý nghĩa, phó thác ý niệm thẩm mỹ của mình cho văn bản ấy. Vì vậy, văn bản phê bình văn học là văn bản thuần ý niệm của nhà phê bình, nó được xem như sáng tạo hoàn toàn mới, một thế giới mới được họ dựng lên trên sự gợi mở, dẫn nhập từ văn bản gốc của nhà văn. Do đó, bất cứ sự đọc nào cũng là sự sáng tạo lại, dù cho sự đọc đó bắt đầu bằng một ý thức “cợt nhả”, “trêu đùa” mang tính giải trí, thì cũng xuất phát từ ý niệm sống trải mà người đọc hồi tưởng thông qua quá trình đọc. Vì, ngoại trừ cách thế đọc văn bản mà tâm hồn “thả trôi theo trăng trên trời” thì mới không phải là sự sáng tạo, còn đã đọc văn bản, hướng ý định đọc về văn bản bao giờ cũng là sự diễn giải ý chủ quan dựa trên điều nó gợi mở.Những điều văn bản văn học gợi mở đều là sự cụ thể hoá những hiện tượng trong hiện thực thông qua ngôn từ, do đó ngôn từ ấy phải là thứ ngôn từ chung mà mọi người trong cộng đồng có thể hiểu, được lưu giữ trong tinh thần mình. Hoạt động đọc hay phê bình về văn bản văn học của nhà phê bình/độc giả, là sự gặp nhau giữa những điều đã biết của nhà văn với điều đã biết nơi họ. Cái mà chúng ta gọi là sáng tạo thế giới hình tượng nghệ thuật, thực ra là, nhà văn đang làm rõ ý niệm, cách suy tư, cách quan niệm của mình về thế giới và con người. Do đó, văn bản phê bình hợp lý là văn bản mà nhà phê bình làm rõ quan niệm của mình dựa trên sự gặp gỡ, gợi mở từ quan niệm của nhà văn qua tác phẩm. Sự biết, đơn giản là những điều nhà văn nói/ viết “chạm” tới điều người đọc trăn trở, khó cắt nghĩa, diễn giải ra thành ý tưởng cụ thể. Giờ đây, nhà văn đã rọi thứ ánh sáng tinh thần tinh khiết vào mảng tối, khuất lấp trong thế giới tâm hồn người đọc, đánh thức và giúp họ làm rõ, phá tung sự ù lì, u tối, đưa ý tưởng của họ được thăng hoa, khi họ trải dài sự thăng hoa ấy dưới ngòi bút của việc viết lại. Vì vậy, đọc văn bản là quá trình mà người đọc cấp ý niệm, cấp nghĩa của mình cho nó, chứ không phải là diễn giải điều nhà văn nói. Nó thuần tuý thuộc về thế giới tinh thần, chứ không phải là hoạt động “phản ánh” hiện thực. Do đó, bất cứ sự đọc nào cũng là sự sáng tạo lại thế giới thẩm mỹ theo ý định chủ quan, theo những chân trời khả thể của sự hiểu.Dưới cái nhìn xuyên thấu bản chất hiện tượng phê bình/sáng tạo/đọc như vậy, hiện tượng luận đã mở ra sự dàn trải bất tận của siêu hình học, của đời sống nội tâm, của kinh nghiệm thụ cảm thẩm mỹ. Sự trải dài bất tận của đời sống tâm hồn đã cứu rỗi những khiếp sợ, những lo lắng về khả năng vắng bóng của văn học. Văn học sẽ không bao giờ mất đi, nếu như con người còn hiện hữu trong cuộc đời này. Vì, còn con người thì còn sự sống trải của tâm hồn, là còn nung nấu và còn sáng tạo. Thế giới ý niệm mà siêu hình học hậu Husserl và Heidegger [7] dựng lên đã phá tung ý niệm tuyệt đối của siêu hình học truyền thống mang tính kinh viện. Giờ đây, mỗi cá nhân đều là một vị Chúa sáng thế trên văn bản của mình. Họ có quyền nhào nặn ra đủ gương mặt con người, gương mặt xã hội, diện mạo thế gới theo ý niệm chủ quan, theo những kinh nghiệm tích luỹ và không ngừng phản tư, phê phán chính mình.Husserl đã rất tinh tế khi dùng từ subjectivity (chủ thể tính) để chỉ tính chủ đích khi hướng về đối tượng của con người. Còn chủ thể tính là còn sáng tạo khách quan. Trần Đức Thảo đã hiểu sai Husserl ở điểm này, ông đã phiên chuyển subjectivity từ quan điểm của Husserl ra thành “chủ quan tính”, điều này đã đẩy quan niệm hiện tượng luận của ông sa lầy vào thuộc tính phản ánh luận mà chủ nghĩa Marx đã tạo dựng. Hoạt động hướng về phía đối tượng ấy, nếu là kết quả chủ quan, thì ý nghĩa của sự sáng tạo, giờ đây, chỉ còn là công việc diễn giải thuần tâm lý, thụ động, bị dẫn dắt bởi tri thức, bởi những yếu tố có thể làm ta hiểu sai về đối tượng. Vì chủ quan tính luôn là cái tôi hoài nghi, đặt sự phân tích vào đối tượng, xâm phạm và biến đổi nó theo ý định logic diễn giải. Hơn nữa, quá trình ấy là quá trình tỉnh táo của ý thức. Con người suy diễn ý thức của mình mà không có khoảng trống để tách mình thành một người khác, đứng bên ngoài, phê phán và phản tư lại chính suy diễn ấy. Ý hướng chủ quan đó sẽ làm biến dạng văn bản tác phẩm, nó sẽ sa lầy vào cái tôi suy tưởng mà Descartes đã đi, mà những giới hạn của tôi- hoài nghi trong đời sống thẩm mỹ thì như chúng tôi đã chỉ ra.Việc xem subjectivity là chủ thể tính, như là quá trình chủ thể ý hướng tính hướng ý niệm của mình về phía đối tượng, cung cấp cho nó suy tư của mình, sau khi đã khách quan quy giản những tri thức, định kiến có thể làm méo mó đối tượng. Cùng với quá trình suy tư mà mình hướng về nó ấy, chủ thể ý hướng tính đồng thời làm công việc của nhà phê bình tự phê phán chính mình, tự phản tư chính mình. Do đó, quá trình hướng về đối tượng/ quá trình tìm về văn bản của nhà phê bình là quá trình khách quan tự bản chất của thế giới tinh thần, đạt tới cảnh giới cao nhất là tiên nghiệm về hiện tượng, như thể, đó là cái nhìn đầu tiên, là sự bắt gặp ban sơ, ngẫu nhiên, chưa biến đổi, là ý niệm trinh nguyên, chưa bị xâm phạm bởi bất cứ tri thức nào mà nhà phê bình đem ra để đối thoại với văn bản.Hoạt động phê bình/đọc/sáng tạo giờ chỉ còn ý nghĩa như là công cuộc tái thiết bất tận những trân trời khả thể của sự hiểu, không còn vương vấn ý nghĩ xem chân lí sáng tạo là cái duy nhất (độc sáng), độc đoán mà chỉ có nhà văn mới làm được. Khi nào còn tồn tại những chân trời hiểu thì khi ấy, mọi sự viết ra đều là sự sáng tạo và không ngừng sáng tạo cho tới khi chủ thể ý hướng tính chạm tới những giới hạn trong kinh nghiệm thẩm mỹ của mình. Vậy là, nhà phê bình văn học, độc giả bình thường cũng có thể là nhà văn – kẻ sáng tạo trước văn bản văn học, chỉ duy, sự sáng tạo của họ đạt tới cảnh giới nào, là sáng tạo một thế giới có chiều sâu, phản ánh kích thước nhân bản thời đại hay chỉ là những ý nghĩ vụn vặt, đùa giỡn với chính mình, với sự vô nghĩa và rệu rã của đời sống tâm hồn? Việc tái thiết thế giới bằng hình tượng nghệ thuật phụ thuộc vào nhân cách, tầm đón đợi, kinh nghiệm sống trải, sự uyên thâm tri thức, khả năng suy niệm xuyên hiện thực, kết nối đa văn hoá, đa trí tuệ và đa chân trời hiểu của chủ thể tính thẩm mỹ. Từ đó chúng ta mở suy niệm của mình tới những chân trời hiểu vô tận đang vẩn quấn, quyến rũ ở bên ngoài ta.

Chú thích:

[1] “Bởi vì vị Thượng Đế xa xưa đó không còn sống nữa: Thượng Đế đã thực sự chết rồi” ( F. Nietzsche (1999),Zarathustra đã nói như thế, NXB Văn học, H, tr. 482)

[2] “Horizon bao giờ cũng là horizon của một kinh nghiệm (hiểu/giải thích/ giải nghĩa/ chuyển nghĩa...) mở ra để lĩnh hội một horizon khác đến từ bên ngoài và độc lập với nó. Trong sự hoà phối horizon ấy là sự gặp gỡ của những kinh nghiệm (hiểu/giải thích/ giải nghĩa/ chuyển nghĩa...) một cách tự do. Một sự tự do hướng tới của một hiện hữu phải là tự do của điều khả thể tương tác, chứ không thể là tự do của giới hạn. Và đó là ý mà Heidegger muốn thông diễn lại điều Husserl quan tâm: hiểu hiện hữu là bằng một tác động khả thể của kinh nghiệm- là- mình vào hiện thể, để nó tự mở ra theo sự hiểu của mình. Một hiện hữu được mở ra là một nghi vấn nảy sinh từ horizon- này được phá huỷ. Một sự phá huỷ sử tính, như thế đồng nghĩa với việc anh quy giảm tri thức, định kiến về hiện thể vào ngoặc đơn nhận thức, là "trở về chính sự vật". Nói rõ ra, một horizon chỉ thực sự mở ra khi nó tồn tại tính ý hướng về hiện thể. Mà phàm, tồn tại tính ý hướng về hiện thể thì horizon đó cần thiết là một hiện hữu khả thể rồi. Và là một hiện hữu khả thể, nên horizon còn chịu sự tương tác của hữu thể hiển thể tác động vào những horizon khác bên ngoài ta, điều này gọi là dãy dữ kiện của sự hiểu. Heidegger rất ý thức khi xây dựng horizon cho sự hiểu tiên nghiệm về hữu thể. Cái horizon mà chúng ta thường nói về tính "không thể nới rộng", thực chất là tính đồng quy ngược trở lại của khả thể tiên nghiệm về đối tượng, sau khi đã được/ bị phản tỉnh bởi tri thức ngoại tại, nhằm xác lập cách hiểu đúng đắn về điều cần hiểu. Nghĩa là, horizon kinh nghiệm của con người tại thế nơi tôi về hữu thể là- nó mở ra một khoảng không trú ngụ của một tiểu horizon, và sau khi tôi phản tỉnh lại chính tôi về tiểu horizon đó thông qua những tiểu horizon của những kẻ khác bên ngoài tôi, nhưng cùng hướng về đối tượng như tôi, thì khi ấy, horizon của tôi chính thức được mở ra theo những điều khả thể. Vậy chẳng phải "possible horizon" được mở rộng ra theo những horizon khác, nhưng lại giới hạn ở điểm mà horizon tiên nghiệm của tôi bắt gặp hữu thể sao? Vậy là, với hữu thể thì horizon "không thể nới rộng hay vượt xa", nhưng đâu chỉ có horizon của tôi trong mối quan hệ với hữu thể đâu, mà còn những horizon khác cũng đang phá huỷ sử tính của hữu thể đó, thế thì chẳng phải là nó vừa mở vừa tự giới hạn trong khả thể tính của mình ư? Ý niệm về Horizon nơi Heidegger, thực ra là ông diễn giải lại Hiện tượng luận tiên nghiệm của Husserl trên một mức cao hơn là hiện tượng luận thông diễn” (Đây là những trao đổi của Tôi (Ngô Hương Giang) về thuật ngữ possible horizon of understand (Chân trời khả thể của sự hiểu) trên diễn đàn sachxua.net dưới bút danh Nguyen Thuan (Nguyễn Thuận) nhân bàn về bản dịch Hữu thể và thời gian (Being and Time – Martin Heidegger) của cụ Trần Công Tiến. Xin xem tại nguồn:http://sachxua.net/forum/index.php/topic,12201.30.html).Sau đây là quan niệm tiêu biểu của H. Gadamer và M. Heidegger khi bàn về thuật ngữ “chân trời của sự hiểu”Hans Georg Gadamer trong tác phẩm kinh điển Truth and Method (Chân lí và Phương pháp)nói:“Do đó, điều cần thiết để xác lập quan niệm cho trường hợp này là chúng ta đi tìm khái niệm về “chân trời”. Chân trời là phạm vi của tầm nhìn, nó bao gồm tất cả những gì có thể được nhìn thấy từ một điểm quan sát thuận lợi cụ thể. Điều này được áp dụng để suy tưởng. Chúng ta có thể nói về sự bó hẹp, về khả năng mở rộng của chân trời và về sự mở ra những chân trời mới, vân vân… (Truth and Method, P. 301) […] Thay vào đó, hiểu luôn luôn là sự hoà trộn của những chân trời (những viễn cảnh của sự hiểu – HG), mà chúng được xem là hiện hữu tự thân(Truth and Method, P. 305)”.“ Hence essential to the concept of situation is the concept of “horizon”. The horizon is range of vision that includes everything that can be see from a particular vantage point. Applying this to be thinking mind, we speak of narrowness of horizon, of the possible expansion of horizon, of the opening up of new horizons, and so forth. (P. 301) […] Rather, understanding is always the fusion of these horizons supposedly existing by themselves (P. 305)”. (Gadamer (2004), Truth and Method, Continuum Publishing Group, New York, U. S. A, P. 301 and 305).Martin Heidegger trong Being and Time (Hữu thể và Thời gian) thì cho rằng:“Mặc dù, việc phân tích hiện thể (Dasein) (tức, đối tượng đã hiện diện/ đã tỏ bày một cách rõ ràng trước hiện thực – HG) không chỉ là sự bất toàn, mà, trước hết, nó là việc tạm thời. Nó bắt đầu bằng việc triển khai sự hiện diện của thực thể, mà không phải là công việc giải thích ý nghĩa của nó. Đúng hơn là, nó phải chuẩn bị việc khai triển chân trời cho sự cắt nghĩa căn nguyên nhất (tự bản chất –HG) về Hiện hữu (Hữu thể/ Tồn tại/ Hiện diện/Being). Nếu chúng ta đã vươn tới được chân trời này, thì việc phân tích sơ khởi về hiện thể (Dasein) đòi hỏi phải được lặp lại trên một căn bản bản thể học (ontology - môn học về bản chất” hiện tượng- HG) cao hơn và trung thực hơn” (Being and Time, p. 38), dó đó, “Thời gian phải được phơi bày ra ánh sáng và phải được lĩnh hội trung thực như là chân trời cho mọi am hiểu và lý giải tường tận về Hiện hữu(Being). Để điều đó được sáng tỏ, chúng ta cần phải có lý giải tường tận về căn nguyên của thời gian như là chân trời của sự hiểu về Hiện hữu (Being) xuất phát từ thời tính, như là Hiện hữu của hiện thể (the Being of Dasein) mà ở đó, có sự am hiểu về Hiện hữu (Being)” (Being and Time, P. 39).“Out analysis of Dasein, however, is not only incomplete; it is also, in the first instance,provisional. It merely brings out the Being of this entity, without Interpreting its meaning. It is rather a preparatory procedure by wich the horizon for the most primordial way of interpreting Being may be laid bare. Once we have arrived at that horizon, this preparatory analytic of Dasein will have to be repeated on a higher and authentically ontological basic” (Being and Time, p38). Hence, “Time must be brought to light – and genuinely conceived – as the horizon for all understanding of Being and for any way of interpreting it. In order for us to discern this, timeneeds to be explicated primordially as the horizon for the understanding of Being, and in terms of temporality as the Being of Dasein, wich understands Being.” (P. 39). (Martin Heidegger (2008), Being and Time, Harperperennial & Modernthought Press, New York, USA, p. 38 and 39).Từ quan niệm trên, Martin Heidegger xem việc đặt ra những câu hỏi về Hiện hữu (Being), như là khởi đầu công việc tra vấn về bản chất của nó.“Mọi tra vấn là một cuộc tìm kiếm. Mọi tra vấn đều có hướng xác định trước về những gì được tìm kiếm trong hiện hữu cũng như bản chất của nó. Cuộc tìm kiếm được xét như là tra vấn về(take the form of “investigating” [“Untersuchen”]), mà trong sự khai mở tự thân, câu hỏi này nhắm tới cái được tra vấn- về của nó. Đồng thời, mọi tra vấn, theo một cách thức nào đó là cái nó tra- vấn- về (that wich is asked about [sein Gefragtes]). Bên cạnh những cái mà tra vấn – hướng về, [thì nó] còn là đối tượng- được tra vấn [của những cái] tra vấn [bên ngoài nó] (But all inquiry about something is somehow a questioning of something [Anfragen bei…]). Vì vậy, trong tính cộng hữu mà sự hỏi hướng về có tính chất khảo cứu thuần lí đặc biệt, thì cái-được tra vấn hướng-về phải được xác định và nâng lên thành quan niệm có tính phạm trù (khái quát hoá cao nhất) … Sau cùng, đặc tính riêng biệt trong tra vấn này đòi hỏi phải soi sáng và xác định được cái đã định hướng trước của câu hỏi” (Being and Time, Ibid, P. 24 -25)“Every inquiry is a seeking [Suchen]. Every seeking gets guided before – hand by what is sought. Inquiry is a cognizant seeking for an entity both with regard to the fact that it is and with regard to its Being as it is. This cognizant seeking can take the form of“investigating” [“Untersuchen”], in which one lays bare that which the question is about and ascertains its character. Any inquiry, as an inquiry about something, has that which is asked about [seinGefragtes]. But all inquiry about something is somehow a questioning of something [Anfragen bei…]. So in addition to what is asked about, an inquiry has that which is interrogated [einBefragtes]. In investigative questions- that is, in questions which are specifically theoretical- what is asked about is determined and conceptualized … The latter case is peculiar in that the inquiry does not become transparent to itself until all these constitutive factors of the question have themselves become transparent.”(Martin Heidegger (2008), Being and Time, Harperperennial & Modernthought Press, New York, USA, p. 24 – 25.)

[3] Xin xem:- Edmund Husserl (1970), The crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, Northwestern University Press, p.3 – 16.- Edmund Husserl (1980), Phenomenology and the Foundations of the Sciences, “the relations between Psychology and Phenomenology”, Martinus nijhoff publishers press, Lon Don, U. K, P. 19-20.

[4]Đinh Chân đã dịch rất xúc tích nhận định trên của Trần Đức Thảo: “Hiện tượng học đã bắt đầu bằng bản thể học” (Trần Đức Thảo (2004), Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng, NXB Đại học quốc gia, H, tr. 31), tuy nhiên, bản thể học (ontology) là khoa học chưa quen với người Việt. Vì vậy, chúng tôi đề xuất dịch là “môn học về bản chất” [hiện tượng] cho dễ hiểu.

[5] Chúng tôi dùng từ Quy giản khi diễn giải phương pháp hoàn nguyên hiện tượng luận của Husserl, nhằm đối lập với cách thức Giảm trừ về đối tượng của Descartes, mặc dù, chúng đều có chung cội rễ là thuật ngữ Reduction.

[6] Về điều này, chúng tôi đã làm rõ quan điểm của mình trong tiểu luận “Tác phẩm văn học như là cấu trúc nội dung động”. Xin xem: Ngô Hương Giang, “Tác phẩm văn học như là cấu trúc nội dung động”, TC Nhà văn, số 11/ 2011.

[7] Siêu hình học hậu Husserl và Heidegger, hay còn gọi là Siêu hình học nhân vị, khẳng định thế giới ý niệm tuyệt đốicá biệt của con người, đối lập với siêu hình học truyền thống biểu hiện trong thần học, trong quan niệm của R. Descartes hay trong quan niệm của của Hégel, khi, khẳng định vềthế giới ý niệm tuyệt đối mang tính phổ quát nơi Thượng đế. Điều này, sau đó được Gadamer đã gọi tên rất đúng là Siêu hình học cá nhân tính (metaphysics of individuality) (tức là thế giới ý niệm tuyệt đối biểu hiện tính cách riêng biệt của chủ thể, trong đó, Gadamer xem ngôn ngữ là yếu tố duy tâm được tuyệt đối hoá, điều mà chúng ta dễ nhìn thấy nhất): “Đằng sau quan điểm này, không chỉ [là vấn đề thuộc về] triết học duy tâm… mà còn [là] Siêu hình học cá nhân tính đã được Lebniz phát triển đầu tiên trong triết thuyết của mình” (“Behind this view there lies not only idealistic philosophy…but also the metaphysics of individuality first developed by leibniz” (Gadamer (2004), Truth and Method, Ibid, P. 437)

(Bài đã đăng trên TC Nhà văn số 02/2012)