THƯƠNG LẮM PHẬN NGƯỜI.....

(Nghĩ về ý niệm thơ của Phan Huyền Thư, nhân đọc Sẹo độc lập*)

Ngô Hương Giang

[Đêm nào lạnh, tình người

ba xu một mớ, bảy xu một đời…]

(Phan Huyền Thư)

Nhà thơ Phan Huyền Thư

Tôi đến với thơ của Thư như một người lữ khách đã trải qua những sa mạc khô cằn của thi phú Việt Nam mười năm trở lại đây, đã nghiệm ra được cái vô lý từ cuộc sống và sự nghèo nàn của tình người. Có lẽ vì thế mà khi đọc Sẹo độc lập của Thư, tôi có một sự đồng cảm đặc biệt với những khắc khoải nhiều đau đớn mà chị phải đeo, thồ trong “thân phận thơ” của mình. Nhạc sĩ Trần Tiến trong Ngẫu hứng phố khi nói về Hà Nội đã có lần thốt lên rằng, “Hà nội cái gì cũng rẻ chỉ có đắt nhất bạn bè thôi. Hà nội cái gì cũng rẻ chỉ có đắt nhất tình người thôi…", thế nhưng, với thơ của Thư thì “cái tình người” kia không còn là một cõi lẻ bóng Hà Nội nữa, mà nó được nâng lên thành phạm trù phổ quát bao trùm không gian rộng lớn của “cõi người”. Nó không “xa xỉ” và “cao cấp” như Trần Tiến đã nghiệm, mà là một SẢN PHẨM “ba xu một mớ, bảy xu một đời”, tình người, nhân tính “rẻ như bèo”.

Cái thú vị ở thơ của Thư nằm ở tính chất luận đề xã hội trong mỗi hình tượng thơ, trong cách ngắt dòng, trong lối chấm câu mà chị chọn lựa để khai phóng ý niệm về cuộc sống. Do đó, đến với thơ của Thư nói chung và Sẹo độc lập nói riêng, người đọc cần ném cái nhìn lý trí của mình ra khỏi lối thẩm thơ quen thuộc, nhàm chán đến đau khổ của nửa thế kỷ sáng tạo theo kiểu “tầm chương trích cú” hoặc tụng ca cái “hùng vĩ” của cuộc chiến vệ quốc đến sáo mòn, thì mới hiểu hết ý vị thi ngữ của một người mà đôi mắt lúc nào cũng hắt lên vẻ xa xăm mỗi khi nghĩ về đời và về NGƯỜI.

“Sẹo độc lập” hay vết rạn trên tấm huy chương

“Sẹo độc lập” – tên một bài thơ nhưng cũng là ý niệm về bản chất của sự “khai sinh” (The Birth) xuyên suốt lý trí và suy tư của Thư. Thư xem bất cứ “sự khai sinh” nào cũng là kết quả của “phá hủy” và “đổ nát”, của những vết thương đã ẩn mình trong máu và nước mắt, của ám ảnh, xót thương và sợ hãi. Đó là triết lý của sự kiến tạo và phá hủy. Sự đổ nát bao giờ cũng là chiếc bóng, là phông nền đầy đau khổ, nhấn mình chịu kiếp hủy hoại để cái “kiến tạo” được ra đời trong hả hê, kiêu ngạo, dù biết rằng, nó chẳng bao giờ nhớ và để ý sự hiện hữu của cái “đổ nát” đứng đằng sau mình. Cứ thế “sự khai sinh” đã ra đời trong tập quán vô ơn và bạc tình đối với những “vết sẹo” được tạo ra bởi máu và nước mắt, góp phần kiến tạo môi sinh, lập nên huyền thoại đánh dấu mốc son chói lọi của hòa bình và chiến thắng đầy giả tạo.

Sự khai sinh ban đầu đã lập nên huyền thoại cho riêng nó bằng việc khơi gợi những bài học cách mạng nhằm ca ngợi lòng biết ơn về sự đau thương, về quá trình thai nghén nhiều nước mắt trong cơn giận giữ, biến thiên của lịch để có được sự khởi sinh, khiến những con người đang háo hức chờ ngày nó chào đời hiểu rằng, sự có mặt của “cái khai sinh” ấy ý nghĩa đến nhường nào. Nó gieo vào lòng người sự tụng ca, và niềm tin như một tất yếu về lịch sử rằng, nó ra đời đã khiến họ có được một đời sống mới, có được ước mơ và lòng tự hào mới để tiếp tục ru đời mình bằng sự im lặng của bầy cừu. Càng suy niệm về “sự khai sinh”, tôi lại càng thấy thấm cái ý vị của biểu tượng “sẹo độc lập” mà Thư gieo vào thơ của mình:

“tôi

được độc lập

với mẹ

bằng sợi dây

rốn

cắt đứt cơ thể

vết

sẹo làm người”[1]

Nói về sự khai sinh như một bắt buộc khi sự khai sinh  ấy đã đến ngày đoạn tháng và phải chào đời như một thực thể độc lập với nước mắt và máu của NGƯỜI khởi sinh ra nó mà Thư xem như là “được độc lập”, thì hẳn rằng, sự khai sinh này không còn là quy luật tất yếu nữa, mà là một phản đề đối với thói quen thường nghiệm của tư duy con người. Bởi vì, nếu thực đúng như lời Phật dạy: “đời là bể khổ” và sự sinh ra đồng nghĩa với việc vơ cái khổ vào người, thì hẳn rằng, chẳng ai muốn mình “được độc lập” như một sự khởi sinh đau khổ. Thế nhưng loài người luôn tụng ca cái ngày mà cuộc đời mình được khởi sinh như một chiến thắng lẫy lừng của lịch sử, từ lịch sử cá nhân cho đến lịch sử phổ quát của cả dân tộc. Dù rằng, cái khai sinh đã được độc lập, nhưng vết sẹo nối kết nỗi đau hằn trên “cơ thể” nó với máu của người đã khởi sinh ra nó, thì không thể xóa nhòa. Vết sẹo vẫn là chứng nhân cho ngày mà nó được sinh ra trong đau đớn. Sự độc lập khởi phát trong ngày mà “cái tôi” được “khai sinh” thực ra chỉ là thứ vẽ vời có vẻ như kiêu hùng và vĩ đại để hợp thức hóa nỗi đau mà vết sẹo đang rúc rích rủ rê tiếng cười nhạo báng vẻ ngoài đầy hoa mỹ của nó, vốn được che giấu thông qua những huyền thoại về hạnh phúc và lý tưởng, về sự biết ơn đến vô tận. “Sẹo độc lập” đã có lúc quay về phản tư chính sự khai sinh của mình, để khóc cho sự thật “im lặng” hãi hùng:

“Con chim ít hót nhất trong cả dân tộc chim hay hót

làm sao có thể nghe được tiếng mình?”[2]

Bởi vì:

“Một dân tộc ….

               …tranh nhau hót

Không thể

       ….  bay lên                   

                 ....những tiến hóa

                                      .... lặng im"[3]

Thế đấy, chiếc “sẹo độc lập” Phan Huyền Thư đã phải đau đớn khi nhận ra sự khởi sinh của “tâm hồn” – một vết sẹo không bao giờ lành được: Vết sẹo[4] của sự khác biệt trong một rừng sẹo im lìm. Nhưng thà là vết sẹo khác biệt để réo lên bài ca làm người trong một bầy sẹo, còn hơn là cả bầy sẹo hàng ngày phải sống và rên rỉ những bài học đạo đức, những bài học làm người giả tạo đến nhàm chán như van xin “cái khởi sinh” biết đến, dung dưỡng, vỗ về và an ủi nỗi đau mà mình đang mang vác.

“Một dân tộc chim hay hót...

những con chim đã quên mất giọng hót chính mình

những con chim đã không thể hót giọng hót chính mình

những con chim đã không thể nghe thấy giọng hót loài…

những con chim đã không thể bay bằng tiếng hót

những con chim đã không thể im lặng

những con chim đã...”[5]

Có một dân tộc chim đang say sưa hót trong sự trôi chảy của thời gian, trong sự chảy trôi của không gian, trong sự trượt dài của ý thức, trong sự luống cuống của lý trí, trong sự âm u của vô thức và trong sự phụ thuộc đến rùng mình của tâm thức khốn cùng, nhưng bầy chim ấy vẫn hót và hót vang một thứ âm thanh biết ơn và được dạy hót phải biết ơn. "Dân tộc chim" ấy đã hót vang bằng giọng hót của kẻ khác, hót đuổi theo giọng xướng của con chim đầu đàn. Đến đây, tôi bỗng liên tưởng cái bầy chim đang hót của Thư giống như đám đông cô đơn hành động theo kiểu bầy đàn mà không hiểu tại sao mình hành động được Gustave Le Bon xướng lên từ thuở Tâm lý học đám đông. Khi phân tích tâm lý đám đông, Le Bon đã có một phát hiện cách mạng là: “ngày nay, những người cầm đầu càng có khuynh hướng thay thế quyền lực công, thì quyền lực công ngày càng bị chất vấn và suy yếu đi. Sự bạo ngược của những ông chủ mới này làm đám đông ngoan ngoãn vâng lời họ hơn cả khi họ đã từng vâng lời chính quyền. Nếu, do một tai biến nào đó, người lãnh đạo biến mất, và không được thay thế tức thời, đám đông lại trở thành một tập thể không cố kết, không sức kháng cự…”[6]. Cùng diễn tả đám đông vô thức luôn làm theo bản năng tập thể, nhưng Le Bon đã phải chứng minh tới hàng trăm trang sách triết học, còn Phan Huyền Thư chỉ vỏn vẹn 27 dòng[7] đã khái quát một cách dễ hiểu và đầy đủ về tâm lý bầy đàn quen thuộc trong lịch sử loài người. Thế mới biết giới hạn của triết lý trước sự vẫy vùng không biên giới về ý nghĩa, như cá gặp nước, như chim dưới trời của thơ ca.

Sống trong đám đông quen tụng ca những lý tưởng xám xịt, thì bản thân mỗi cá nhân trong đám đông ấy không thể có đủ lý trí để nhận ra giới hạn của sự thật và lừa dối. Họ cứ đua theo lý tưởng ấy mà xướng, mà tôn vinh như thể đó là sự thật toàn hảo. Trong cái đám đông tạp chủng muôn mặt ấy có sự phân hóa rõ ràng về mặt giống và chủng nhưng lại chung nhau trong LỐI NGHĨ, trong TUYÊN NGÔN và trong HÀNH ĐỘNG. Muốn hành động đúng và phát ngôn hay thì phải nghĩ đúng và thông, cũng thế, một khi LỐI NGHĨ bị dẫn dắt và bị “cưỡng hiếp về tinh thần” bởi một kẻ đứng đầu xa lạ bên ngoài thì cùng với cách nghĩ bị nô lệ hóa, thì hành động và phát ngôn cũng là hành động, phát ngôn của những kẻ nô lệ. Tuy nhiên, khi LỐI NGHĨ của đám đông vô thức phải phụ thuộc vào sự sai khiến của kẻ khác, thì họ cũng thường dễ trở thành bảo thủ và ảo tưởng. Ảo tưởng vì luôn cho rằng, suy nghĩ của mình là chân lý và những suy nghĩ khác mình đều là phản tiến bộ và hủ hóa, dẫn đến thủ tiêu và phủ nhận những cái nhìn khác. Phan Huyền Thư rất tinh tế và trí tuệ trong khi giải mã bản chất của vô thức đám đông thông qua hình tượng nghệ thuật. Nói rõ ra, “dân tộc chim” kia vốn đã là một quần cư cô đơn ngay từ khởi thủy ý nghĩ về sự khai sinh của mình, và về thế giới quanh mình. Đường sống của dân tộc chim ấy là những “rãnh cày” quen thuộc hằn sâu vào trí tuệ và tư tưởng, suốt đời gieo tập quán tụng ca và để gặt mùa ca tụng. Cứ mỗi khi trong dân tộc chim ấy có tiếng hót lạ, theo nghĩa khác mình, vang lên từ một cá thể chim nào đó, ngay lập tức tiếng hót ấy rơi vào hư không, hẳn rằng, vì nó chưa bao giờ là Ý niệm quen thuộc của bày chim đang hót véo von kia, và đơn giản hơn, các con chim khác trong rừng chim ấy nghĩ rằng tiếng chim ấy đang hót vang cho cả dân tộc chim nghe, nhưng chắc có lẽ “nó trừ mình ra”: “Những con chim đã quên mất giọng hót chính mình/ những con chim đã không thể hót giọng hót chính mình/ những con chim đã không thể nghe thấy giọng hót loài…”. Từ ba câu thơ trên, tôi có một phản đề dành cho Thư rằng, một dân tộc chim không có khả năng truy vấn về sự sinh ra của mình như thế nào, không có ý thức phản tỉnh về cội nguồn sự có mặt của Y trong cuộc đời thì làm gì có được ý niệm về “giọng hót chính mình”, để mà đặt ra luận đề logic: còn hay mất”? Và hiển nhiên rằng, một khi dân tộc chim ấy không có được ý niệm về sự tồn tại của “giọng hót chính mình”, tất yếu nó “không thể hót giọng hót chính mình” và cũng “không thể nghe thấy giọng hót loài”. Mọi sự mất còn, đúng sai chỉ có được và chỉ đáng được đưa ra bàn thảo khi chúng ta xác định được căn nguyện sự khai sinh của nó, nghĩa là nó phải được tồn tại hoặc được hiện diện trong lịch sử, rồi mới có phán xét về nó. Tôi cho rằng, đây là những câu thơ chứa nặng suy tưởng của Thư về tồn tại người, về hiện hữu sống động, và là một trong những câu thơ xứng đáng xếp vào dòng triết thi vốn mờ bóng trên “cái sa mạc” cằn cỗi của thơ ca Việt Nam thời hậu đổi mới.

Người thơ sau khi đã giải mã được bản chất tại sao “con chim ít hót nhất trong cả dân tộc chim hay hót”  “có thể nghe được tiếng mình?”, “có thể nghe được tiếng một con chim hay hót ?”, “có thể nghe được tiếng một con chim ít hót khác?”, “có thể nghe tiếng hót khác mình ?” và cuối cùng “làm sao có thể nghe tiếng hót tự mình?, đã chọn thái độ im lặng như một sự khai mở “hố sâu tư tưởng” để trầm tư về cuộc sống và để sống sinh động trong thế giới tinh thần của mình. Căn nguyên, cội rễ trong sự im lặng của người thơ là có thể hiểu được, bởi vì, ngoài sự im lặng của một con chim hiểu ra chân lý tại sao nó phải im lặng, thì bên ngoài nó vẫn còn một bầy chim sau khi hót hả hê mà không hiểu tại sao mình hót đã trở về trong trạng thái im lặng mang tính bầy đàn, một sự im lặng có lẽ cũng vì không hiểu tại sao mình phải im lặng trước tiếng hót “lẫy lừng” vừa được cất lên. Hẳn rằng, nguyên nhân nằm ở đây:

“Đêm nay dưới trăng

xanh xao bầy lạc đà

thồ niềm tin lặng im

qua sa mạc

Bầy ong cặm cụi sâu lòng đất

chưng cất độc thành mật

ngọt như lời hứa

lặng im

…

Bẩy tỉ giấc mơ đang hoài thai

dường như không có giấc mơ nào

muốn được sinh ra

không giấc mơ nào

muốn thành con của kẻ lạ

trong thế giới bầy đàn

lặng im”[8]

Nói đúng ra, “dân tộc chim” kia không hiểu tại sao nó im lặng là vì có những con chim khác ngoài nó hiểu được lý do tại sao nó cần im lặng. Cái hay của “thơ tuyển” là ở chỗ, nó cho phép người đọc có quyền được liên hệ về ý tứ và hình tượng từ bài này qua bài khác, từ khởi sự này qua khởi sự kia. Cái căn cơ này có thể được kết luận như sự nối dài những ý niệm sáng tạo từ khúc ngoặt ngôn từ này đến khúc ngoặt ngôn từ khác, từ xúc cảm xa xôi diệu vợi tới xúc cảm gần gũi thân quen, từ trầm tưởng sâu thẳm tới suy tư trực giác. Thế nên, tôi đọc thơ của Thư không phải là đọc cái ý niệm cá biệt xuất hiện trong mỗi bài, mà là sự liên hệ các ý niệm qua mỗi bài. Do vậy, dân tộc chim kia phải im lặng, vì lẽ, nó đã nhìn thấy lấp ló đâu đó trong tiềm thức về một “bầy lạc đà/ thồ niềm tin lặng im/ qua sa mạc", thấy mờ mờ xa xăm trong vô thức hình hài héo úa của "Bầy ong cặm cụi sâu lòng đất/ chưng cất độc thành mật/ ngọt như lời hứa/ lặng im", còn con chim đang phải lo lắng "làm sao có thể nghe tiếng hót tự mình?” lại ngộ ra rằng, phải xem sự im lặng như một chân lý khốn cùng. Phải chăng, con chim đó đã nghiệm và thấy được trong siêu thức của mình một sự “khổ về trí tuệ”, một “đám cháy lương tâm” đang âm ỉ, rỉ máu trước hiện thực: “Bẩy tỉ giấc mơ đang hoài thai/ dường như không có giấc mơ nào/muốn được sinh ra" ? Thế nên con chim hót tiếng khác loài ấy, thế nên người thơ "khổ về trí tuệ" ấy đành chọn im lặng như một cách thức để phản ứng với đời, phản ứng với dân tộc chim đang ra sức kêu gào cho giọng hót vốn bị "đánh cắp" từ khởi thủy của giọng nơi mình. Im lặng trong trường hợp này là một sự dũng cảm, bởi vì, người thơ không chỉ nhận ra sự thật mà còn cười trên cái sự thật đầy đau xót đó[9], cười lên vết rạn trên "tấm huy chương" của chiếc sẹo độc lập:

“nung chảy hoàng hôn xanh

lửa cồn sắc lạnhtấm huy chương  đặc quánhnước bọt lấp lánhvết sần đầu gối quỵ luỵđoạ đầy”[10]

"Một bầy im lặng" hay sự nối dài các ý niệm khủng hoảng về tồn tại người.

Ở phần này, tôi không ghì mình vào con đường khổ ải đi tìm nguyên nhân của sự im lặng, mà khai phóng ý niệm im lặng ấy lên các “phận người”, “phận đời” - nơi Thư đã đau và đeo, thồ trong tư tưởng mình đi qua các ngã rẽ khốn cùng của thi ca. Sự im lặng của một người đã biết mình vì sao mình phải im lặng như khoảnh khắc sự thực đã tràn chứa ngôn từ để diễn tả nó, đành nhắm mắt, ngậm môi để nối dài ý thức vào khoảng không tinh thần giác ngộ. Wittgenstein cho rằng: "Những gì không thể nói ra thành lời, là lúc người ta im lặng" ("Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen"[11]), nhưng có những sự thực mà con người phải im lặng không hẳn là do nó không diễn tả được bằng ngôn từ, mà ngược lại, vì nó là thứ ngôn từ răn đe mang tính phổ quát cho mọi người nên con người phải im lặng để nó chảy trôi trong cách nghĩ, và trong thế giới tinh thần họ. Những ngôn từ thuộc phạm vi luân lý, đạo đức, chính trị…với các biểu hiện của nó như thiện, ác, phản động, cách mạng, tha hóa, nhân tính….dường như là thứ ngôn từ được con người phát ngôn nhiều nhất, song lại ít được chấp nhận trong cách hiểu nhất. Vì vậy, hiểu những phạm trù ngôn ngữ ấy cần được xem như là sự hiểu giản đơn mang tính cá biệt, phần còn lại phía sau của nó thường là sự im lặng đơn độc khi con người khởi sự suy tư sâu về nó.

Cái im lặng mà Thư thể hiện trong cõi thơ của mình, diễn tả đúng bản chất của sự bất mãn với ngôn ngữ. Sự im lặng của Thư là thái độ dám đụng đầu với tiếng hót của cả “dân tộc chim”, song cái dự phần còn lại của cõi im lặng nơi chị lại là một thế giới tinh thần rộng lớn của xót thương và sợ hãi trước đồng loại. Chị sợ hãi cho những con chim khác đang ngủ mê trong tiếng hót điên cuồng, vô nghĩa; chị lo cho nhân phẩm con người đang bị tước bỏ sự tự tin và danh dự từng ngày; chị sợ lương tâm con người một mai sẽ bị hoán đổi thành “lương thực”; chị sợ một ngày nào đó “chân lý” sẽ bị phủ lấp bởi “chân giò”… và còn rất nhiều nỗi lo sợ khác khiến cho người thơ phải im lặng trong nước mắt:

“Nhói,

là khi không thể thuyết minh

về chiếc vé trên chuyến tầu nhân phẩm

ố vàng theo tiêu chuẩn bao cấp

trong tiếng cười khẩy độc ác

của những thằng gác cổng

đeo băng “Bảo vệ” để hò hét

nặc danh đám đông”[12]

Nhân tính con người bị tha hóa không phải vì Y sống đời sống vật chất tầm thường, mà là vì Y không dám sống trọn con người của mình, không dám hiện sinh như một nhân thể biết yêu thương đồng loại bằng lý trí và tự do, không dám gieo vào thế giới sự nổi loạn (Revolution) chống lại thói đạo đức giả đang thừa mứa trong xã hội. Một ngày nào đó, ngay đến cả sự thuần khiết của trái tim con người với ước mơ được trở về “mái nhà xưa” quen thuộc của điệu ru mẹ hát, trong giấc mộng chưa lớn nổi hình hài, với Y cũng là cái gì đó xa vời, lớn lao. Hẳn rằng, cái giấc mơ con ấy đã bị những giấc mơ con khác (nhuốm màu lý tưởng xã hội) đè nát, và hẳn rằng, cái giọng ru bình dị kia đã bị bàn tay vô hình của kẻ nhân danh tiến bộ chặn sâu vào yết hầu, khiến nó ngột ngạt không thể thở được? Và một ngày nào đó, con người sẽ phải ngạc nhiên khi nhận ra rằng, mọi điều bình dị, sơ khai và trong trẻo nhất của cuộc đời Y đã bị những kẻ vô hình “nặc danh đám đông” nào đó đánh cắp phũ phàng trong cõi sống phi lý này:

“Kẻ trộm vào nhà.
….
Nhìn trộm mắt đam mê 
Và ăn cắp khoảng trời tự do 
Hay kẻ trộm vào giấc mơ…?
Mọi thứ tưởng như không có gì thay đổi
Chỉ có một điều không thể tìm lại nổi”[13]

Nếu Martin Luther King từng có một giấc mơ cho người da đen trên thế giới  được chung sống trong hòa bình và trong sự yêu thương của những người da trắng, thì Thư cũng có một giấc mơ, nhưng một giấc mơ giản đơn hơn: giấc mơ cho con người được tự do sáng tạo, được tự do hiện sinh, là không bị “bầy im lặng” “nặc danh đám đông” dám sát và cải tạo khát khao làm người. Thư có một ước mơ, tôi tin thế, rằng con người, đặc biệt là “bầy im lặng” kia hãy một lần được sống “kiếp con người”, những con chim trong “dân tộc chim” kia hãy một lần được hót “giọng hót chính mình”, một lần được “nghe thấy giọng hót loài”. Cũng như Martin Luther King, để có một giấc mơ cho mình, ông đã phải đổi lấy tính mạng cho sự tự do của người da đen, thì với Thư, tôi nghĩ thế, để có thể hiện thực hóa giấc mơ của mình, chị sẽ phải đánh đổi sự tự do cá nhân cho sự tự do của giấc mơ ấy. Và, sự im lặng của một con người đã thống khổ trước “nỗi đau loài” sẽ còn mang vác sứ mệnh của nó qua nhiều sự đau khổ của tinh thần, là tiếp tục phải chịu kiếp cô đơn “một mình mình biết/ một mình mình hay”. Với tôi, đó không phải là bi kịch của con đường thơ ở Thư, mà là sự chiến thắng của thế giới thơ nơi Thư, một sự chiến thắng của ý thức tự khai sáng mình và khai phóng cho người. “Cái quan định luận”. Khi bản thảo thơ đã nằm trên giá sách, khi người thơ xếp lại giấc mơ của mình trong ký ức, thì khi ấy, hành trình ý thức đi đến cõi người của Thư sẽ được viết tiếp và được nghĩ tiếp. Một giấc mơ như vậy, sẽ được viết tiếp và được “mơ tiếp” bởi nhiều giấc mơ khác bên ngoài đang thao thức, khát khao được làm người và chỉ dành cho những ai khát khao làm người. Dù rằng:

“Cũng có thể,

khi chăn bò người nói với chúng bí mật về "sách"

nơi che dấu những dị hợm và ngộ nhận

một con bò nhạy cảm

có thể hiểu sự sạch sẽ của cỏ

không nên bị tiêu hoá bình quân.

Cũng có thể,

người đã cười vang

khi nhận ra cú chơi khăm của danh vọng

sự đểu giả trí thức

sự tráo trở nhân cách

sự hiền triết lặng im"[14]

Thế đấy, tôi đã đến với thơ của Thư như một lữ khách đau khổ, và khát khao giải đáp vì sao mình đau khổ. Dù biết rằng, sự đau khổ của người thơ sẽ chẳng bao giờ chấm dứt trong cõi đời nhiều giả dối, trái ngang này, thế nhưng tôi vẫn khát khao một lần được lạc lối vào cõi thơ đầy nước mắt của Thư để mong một lần được “hót giọng chính mình”. Có thể tôi không chịu sống kiếp đời im lặng như “bầy im lặng” ngoài kia, và cũng có thể tôi không chịu hót tiếng đồng loại của “dân tộc chim” đang hả hê véo von giọng điệu vô cảm trên kia, song chí ít, tôi được “hót giọng riêng mình”, được thấm cái nỗi đau vì sao cần phải im lặng. Có thể Thư sẽ phải tiếp tục đau và rơi lệ trước thế sinh khổ ải ngoài kia, nhưng đổi lại, chị “được” gieo vào thế giới ấy ý thức làm người đầy kiêu hãnh của mình. Với tôi, làm được như vậy là Thư đã thành công trong cuộc cải hoán thế nhân nhiều chông gai này. Còn thơ của Thư, có thể sẽ rất khó để “bầy im lặng” kia hiểu ra sự im lặng của mình, và để “dân tộc chim” kia nhận ra vì sao mình cần phải hót giọng hót “loài”, nhưng chí ít nó cũng đã hoàn thành sứ mệnh là được nghe “giọng hót chính mình” của người thơ.

   (Xin vui lòng ghi rõ nguồn http://lyluanphebinh.blogspot.com/ khi phát hành lại bài viết này trên các phương tiện thông tin đại chúng)

---

* Phan Huyền Thư (2014). Sẹo độc lập. Nxb Hội nhà văn, Hà Nội.

[1] Phan Huyền Thư (2014). Sẹo độc lập. Nxb Hội nhà văn, Sđd: “Sẹo độc lập”.

[2] Phan Huyền Thư (2014). Sẹo độc lập. Hội nhà văn, Sđd: “Hót”.

[3] Phan Huyền Thư (2014). Sẹo độc lập. Hội nhà văn, Sđd: “Hót”.

[4] Vết sẹo mà chúng tôi dùng trong trường hợp này như một biểu tượng của nỗi đau, vì vậy, nó có ý nghĩa phổ quát và biểu trưng cho một phạm vi nghĩa rộng, mà không gói gọn trong nghĩa đen hay trong một bài thơ cụ thể nào đó của Phan Huyền Thư.

[5] Phan Huyền Thư (2014). Sẹo độc lập. Hội nhà văn, Sđd: “Hót”.

[6] Gustave Le Bon (2009), Tâm lý học đám đông, NXB Tri thức, Hà Nội, tr. 183.

[7] Xin xem: Phan Huyền Thư 2014). Sẹo độc lập. Hội nhà văn, Sđd: “Hót”.

[8] Phan Huyền Thư (2014). Sẹo độc lập. Nxb Hội nhà văn, Sđd: “Một bầy lặng im”.

[9] Nếu nói như Nietzsche: “Trong tinh thần tôi, tôi lại có – ai ngờ? – có lẽ cũng có cả trong cơ thể - cái chất khinh khoái hăng hái mạnh khỏe của Montaigne, năng khiếu cảm nhận của con người nghệ sĩ trong tôi đã bào chữa bênh vực những tên tuổi của Molière, Corneille và Racine, bênh vực, không tránh được thịnh nộ chống lại thiên tài man dại như Shakespeare – tất cả những điều ấy không phải khiến tôi bớt nhận thấy rằng ngay cả đối với những tác giả Pháp gần đây nhất tôi vẫn cảm thấy họ hấp dẫn khi sống chung với tập thể họ. Tôi không thấy có thế kỷ nào ở quá khứ mà mình có thể vớt lên được bao nhiêu nhà tâm lý vừa thẩm thấu vừa tế nhị như ở Paris hiện nay…Có ai hiểu được Hamlet không? không phải sự nghi ngờ mà chính điều chắc chắn xác thực đã xô đẩy người ta đến chỗ điên loạn. Nhưng mình phải là sâu thẳm, phải là một hố thẳm, một triết gia thì mới cảm được như vậy. Tất cả chúng ta đều sợ sự thật” (Nietzsche, F (1970), Tôi là ai?, NXB Phạm Hoàng, Sài Gòn, tr. 102 – 108 -109), thì dám im lặng và cười cho sự im lặng của mình được xem là một thái độ dũng cảm, là tinh thần lửa nơi Prometheus.

[10] Phan Huyền Thư (2014). Sẹo độc lập. Nxb Hội nhà văn, Sđd: “Thiền”.

[11] L. Wittgenstein.Tractatus, 7.

[12] Phan Huyền Thư (2014). Sẹo độc lập. Nxb Hội nhà văn, Sđd:  “Nocturne”.

[13] Phan Huyền Thư (2014). Sẹo độc lập. Nxb Hội nhà văn, Sđd:  “Kẻ trộm”.

[14] Phan Huyền Thư (2014). Sẹo độc lập. Nxb Hội nhà văn, Sđd: “Ghi trong sổ tang nhà thơ Lê Đạt”.

(Bài đã đăng trên Website Hội Nhà văn Việt Nam)

Những người cuối cùng theo thuyết hiện đại: Adorno, Foucault và trí thức hiện đại

                                                                                                                                               

                                                                                              EDUARDO DE LA FUENTE

NGÔ HƯƠNG GIANG dịch và chú giải

GS. TS xã hội học Eduardo de la Fuente

Những nét tương đồng giữa nghiên cứu của Theodor Adorno và chủ nghĩa hậu cấu trúc Pháp đã từng được quan tâm rộng rãi...

Trong cuộc phỏng vấn vào năm 1983, Michel Foucault bình luận về những tương đồng chưa được biết trước đây giữa lối phân tích của ông về Tính hiện đại của Horkheimer, cũng như phê bình của Adorno về thời đại Duy lý và thời đại Khai sáng ở phương Tây [1]. Ai cũng có thể bác bỏ những phê phán của Habermas về “cảnh tượng người trí thức đương đại” trong Diễn ngôn triết học về tính hiện đại, ở cuốn sách này, ông  đã nói về điều đó, về “phép biện chứng phủ định” của Adorno, về “những phả hệ” của Foucault và xem đó như là  “chiếc mặt nạ che dấu sự kết thúc không hoàn toàn của triết học”, của “lối phê phán triệt để về lí tính một cách cấp bách cho “sự cáo lui” đối với tính hiện đại”?^[2]

  Để minh chứng cho những so sánh khả thể như thế, tôi nghĩ tới cảnh báo của Nietzche về điều đó rằng “ai muốn hòa giải giữa hai lối nghĩ kiên định ấy thì điều đó chứng tỏ, họ là những kẻ tầm thường: ở họ thiếu đi lối nhìn suy xét về “tính duy nhất”. Họ xem xét những sự vật như nhau và việc tạo ra những sự vật ấy cũng đơn điệu giống như biểu hiện của “đôi mắt đã mệt mỏi” ^[3]. Tôi có thể chứng minh cái tầm nhìn yếu ớt ấy, ở nỗ lực cố gắng hòa giải giữa triết học của Adorno và Foucault. Nhưng tôi cần nhấn mạnh về điều đó rằng, mục đích của tôi không phải là thiết lập những văn bản của Adorno như một nhà Hậu cấu trúc, hoặc tranh luận cho lối phê phán của Foucault về những giá trị thực của “tính hiện đại” ít hay nhiều hơn so với việc nhắc lại đối với “biện chứng pháp thời Khai sáng”. Thay vì những việc làm mất nhiều thời gian ấy, tôi đề nghị cần phải đọc Adorno và Foucault không phải với tư cách những nhà tư tưởng có cùng đề xuất giải pháp, cũng không phải những nhà tư tưởng phải đối mặt với vấn đề tương tự nhau: đó là vị trí của triết học cũng như tri thức nằm trong “tính hiện đại”. Tôi xin nhắc lại về hai văn bản mà tự chúng trực tiếp đặt ra những nghi vấn về “tính đương thời” đối với tri thức thực hành: cuốn Hiện trạng triết học của Adorno và cuốn Khai sáng là gì? của Foucault [4]. Tôi xin phác thảo ngắn gọn quan niệm của họ về “tính hiện đại” trước khi đề xuất một số quan điểm của tôi về vai trò của trí thức đương đại. Kết cấu của tiểu luận này giống như sự kết nối các chủ đề về “ tri thức” với “tính hiện đại”, phản ánh luận điểm trung tâm của tôi, đó là “tính phản chiếu nội tại” mà Adorno, Foucault cũng như một số nhà tư tưởng khác hứa hẹn, không phải là thứ “xa xỉ” mà là sự cần thiết của hoạt động trí năng, tạo ra sự hỗn độn cùng đặc tính ngẫu nhiên của lối sống văn hóa hiện đại.  

   Hiện trạng triết học

  Đó là dấu hiệu thể hiện cá tính của Adorno mà ông đã chọn lựa như một duyên cớ, đánh dấu sự gặp gỡ của ông với vị trí học thuật trong triết học, với nghi vấn về “raison d’être” (“sự hợp lí của hiện hữu”) trong suốt sự nghiệp của ông. Adorno bắt đầu bài diễn thuyết đầu tiên của mình (và chúng ta có thể thêm vào sự nghiệp triết học của ông) bằng thái độ cương quyết rằng, triết học phải thừa nhận “sự khủng hoảng” mà nó đang đối mặt về “những kỳ vọng tuyệt đối” [5]:

    Bất cứ ai chọn triết học như một nghề ngày hôm nay, thì đầu tiên phải loại ra khỏi suy nghĩ ảo tưởng đó, với những việc làm gian nan của triết học nguyên thủy, bắt đầu với mệnh đề: quyền lực tri thức có khả năng hiểu thấu toàn bộ hiện thực. (120)

Adorno định hình cho sự khủng hoảng này của triết học ở việc phân chia đối với lối suy tư. Ông bày tỏ dứt khoát việc không bằng lòng đối với hai phản hồi gần đây về “cơn khủng hoảng” của triết học Đức, mà những cá nhân ở trường Marburg đã đẩy triết học “quay trở lại với Kant” và sự khác biệt của “những dạng thức triết học sự sống” (ông đề cập đến Simmel và Heidergger), với khuynh hướng tương đối luận, đề cao kinh nghiệm sống có tính thực nghiệm. Ở Adorno, việc xâm phạm tới những mâu thuẫn nội tại của hiện thực đương thời qua cách tiếp cận từ lập trường “tương đối luận” là nhận thức đúng đắn, giống như “người bị phá sản” nghĩ về điều đó rằng, triết học có thể tiếp tục phân tích một cách siêu hình về hiện thực. Ông nói:

“Sự khinh xuất của thuyết duy danh ở điểm, họ đã đánh giá sai lầm về chủ nghĩa hiện thực. Họ quy những cách nghĩ của cá nhân vào lối diễn đạt sai và xem đó là sự lộ liễu” ^[6]

  Trong sự tương phản với quan điểm ấy, ông đề nghị phân chia “sự hạn chế về… tầm quan trọng của hệ thống triết học” giống như câu hỏi về “thực trạng” của nó (124).

  Điểm nhìn của Adorno hướng về “sự phân rã của triết học” không phải là câu hỏi cho sự chọn lựa độc đoán. Quá trình đó cũng không phải nhằm tìm kiếm sự đồng cảm. Những kết quả trên có nguyên nhân từ sự vướng líu lịch sử của “những nghi vấn triết học và khả năng lí giải về tồn tại của họ” (124). Sự liên can ấy là do “thực trạng” dối lừa của triết học trong hoạt động kiềm tỏa của nó đối với sự “chưa hoàn tất, mâu thuẫn và rời rạc” tự nhiên về thực tại đương thời:

“ Triết học phải từ bỏ những vấn đề lớn lao, khuôn phạm vi hy vọng được bảo đảm trước đây vào cái tổng thể. Trái lại với điều ấy, ngày hôm nay giữa những “mắt lưới” rộng mở của nghi vấn lớn thì [mọi] diễn giải đều trượt dài theo các hướng đi” (127)

 Bằng việc không thừa nhận ý muốn miêu tả hiện thực của triết học như một tổng thể, Adorno đã tỏ rõ thái độ chống lại những người theo lập trường thực chứng luận trong triết học. Ông không thừa nhận kiểu triết học chỉ biết chạy quanh những ý nghĩa đã ổn định, về tính khả thể của miêu tả, về “hư cấu biểu tượng”, về sự tồn tại lâu dài…đặc biệt là xuất hiện sự miêu tả “bao quát”. Điều này dẫn triết học tới việc kiếm tìm một “thế giới thực” của “những ý nghĩa đã ổn định” xuất hiện phía sau những che dấu bên ngoài”. Như vậy, triết học được sánh ngang với hy vọng trong việc giải quyết “những ẩn số [của tồn tại]”, vì nó bám siết hình ảnh của nó về chính nó. Lối nghĩ sai lầm đó được “tìm thấy trong lối phản ánh bí ẩn về tồn tại mà nó “đánh lừa” (127). Ở vị trí đối lập, Adorno đã đặt ra điều đó:

“Đúng là việc giải mã những bí ẩn [của tồn tại] nằm ở cấu tạo ngôi số ít và ở những yếu tố bị phân tán của lối hỏi đi kèm bên trong những nhóm khác nhau, kéo dài đủ để họ cắt bỏ đồng thời trong ngôi số ít của chúng ta về giải pháp, thúc đẩy hướng về phía trước khi câu hỏi biến mất, như thể, triết học phải mang chứa những yếu tố của chính nó…trong những nhóm người luân phiên thay đổi quan điểm [theo mỗi thời khoảng, bối cảnh khác nhau] hoặc nói về nó với một sắc thái chiêm tinh và trạng thái khoa học nhiều hơn là sự biểu lộ những luồng tư tưởng, trong sự thay đổi của những kết hợp thử nghiệm” (127)

  Adorno giới thiệu khái niệm về “nhóm  người” [7]của Benjamin bên trong cấp độ phân tách của diễn giải từ những gì mà ông gọi là cấu trúc tương đồng – tôn giáo của các biểu tượng triết học. Trong tác phẩm cuối cùng của Adorno, điều này biểu lộ tính tự nó trong những “tố tụng biện chứng” nhằm tranh luận cho các quan niệm đối lập, thay vì sự chiếm lĩnh của họ về “những điểm tựa Archimedean”. Trong chuỗi những thực nghiệm biện chứng về các nhạc sĩ tài ba, ông nghiêm khắc khảo sát, thậm chí là phản biện ngược lại sự tác động qua lại từ phía những số phận, cũng như những quan niệm trái ngược nhau theo các cấp độ như: lịch sử/ tự nhiên, đề tài/ đối tượng, tính đồng nhất/ tính phi – đồng nhất, sự bắt trước/ sự hợp lý, sự minh bạch/ sự tối nghĩa, văn minh/ dã man.  

Adorno kết luận về bài diễn thuyết của mình bằng việc thừa nhận điều mà ông đã từng cung cấp về tính liền mạch gần như tuyệt đối của “những sơ đồ”, mà cơ sở của sự trừng phạt đó bắt nguồn từ “bà hoàng khoa học”. Ông thẳng thắn thừa nhận điều đó rằng, ông “biết rõ việc không thể làm được của dự án phát triển như tôi đã trình bày với bạn” (129).Sự giới hạn, ông thêm vào, không xuất phát từ những giới hạn của thời gian có thể dùng được trong bài diễn thuyết, nhưng “đúng vì như một dự án, nó không chấp nhận chính nó, rằng, nó đã từng phát triển trong tính hoàn hảo và trong tính phổ biến” (129). Điều tốt nhất là nó có thể diễn tả như một “thí nghiệm tư tưởng”, điều đó có thể sản sinh ra sự “phù du” và “sự tan biến của những dấu vết” đối với thực tế đổ vỡ. Còn về Adorno, ai đã xem ông như một nghệ sĩ hay một triết gia, đó là dựa trên kinh nghiệm [rất] tự nhiên, mà không phải ở bất cứ nguyên nhân nào. Trong khi ông không muốn tạo ra một dạng thức triết học trong một công trình mỹ học, thì Adorno lại bắt gặp sự tương đồng giữa lối thực hành của mỹ học hiện đại và lối thí nghiệm triết học. Như Susan Buck- Morss đã chứng minh rằng, Adorno “xem tính chất đặc trưng của giới trí thức hoặc tính chất đặc trưng của giới nghệ sĩ thuộc về tập quán xã hội như “sự phủ định biện chứng của chất liệu về nghề nghiệp của ông”, mà “chất liệu” đó thể hiện “sự đi lên trong lòng lịch sử và ở sự đồng ý với lô gích tự thân của chính nó” ^[8].Vì vậy, đó là nhiệm vụ của triết học trong việc thúc đẩy sự gia tăng tư liệu tri thức trong những quan niệm về nguyên do của triết học, hoặc [vì] những yếu tố đó mà nó bao gồm cả những nhóm của tư tưởng triết học, bởi lối làm việc thường xuyên của họ và ở lúc bắt đầu cho một phương pháp khác. Nhưng, có điều nghịch lý rằng, quá trình này của cái luôn [được] bắt đầu trở lại, đòi hỏi “sự hiện diện” như là điểm quyết định đến sự đánh giá. Điều ấy nằm ở hành động phủ nhận hiện thực của tri thức hiện đại, vì lịch sử của một ai đó không phải là sự xác định trước của bản thể học, có thể nó chỉ được sử dụng đối với những tư liệu và những kỹ thuật của hiện tại hơn là thuộc về tương lai hay quá khứ.   

      Có thể đến một lúc nào đó, trừng ba mươi năm sau, trong một tiểu luận nổi bật tương tự, đặt ra với nghi vấn  “tại sao có triết học?”-  Adorno kết luận về điều đó như kiểu mẫu của lối “kết thúc mở” đối với tri thức thực hành mà ông đã nhìn thẳng vào như sự thích đáng nhất, gói gọn trong công thức của Rimbaud rằng, “Il faut être absolument modern” (“cần phải hiện đại một cách tuyệt đối”).

 “Il faut être absolument modern” không phải là dự án của mỹ học tự nhiên, cũng không phải là chìa khóa cho sự bảo vệ, nhưng việc đồng ý chỉ với một số hy vọng đối với sự vận động của quan niệm đi sau bởi tri thức, bất cứ ở đâu cũng đều là con đường có thể chỉ đạo ^[9].

  Vấn đề phản ánh ở trên là, chúng ta có thể hứa hẹn như thế nào trong việc phân tích triết học mà không thể tách rời với điều đó, rằng, nó có dự định gì cho sự tồn tại của “thời hiện đại”. “Tồn tại của thời hiện đại” thật không giản đơn như lời đề nghị của “mỹ học tự nhiên”, nhưng lại thường là yêu cầu mà triết học phải đối diện. Nếu sự chỉ đạo này trong lối viết của triết học đảm nhiệm sự chắp vá nhiều hơn , và kinh nghiệm sắp đặt có thể so sánh với “chủ nghĩa tiểu luận mỹ học”. Vậy thì, với Adorno, “mối liên hệ này tồn tại giới hạn, rằng, điều có thể bàn luận và các diễn giải phi- biểu tượng của những tiểu luận mỹ học…không xuất hiện sự phê phán” (133).

“Khai sáng là gì?”

Foucault đã từng viết về điều đó như sau:

“ Chúng ta thuộc về thời đại của chủ nghĩa phê phán, thời đại của sự thiếu vắng triết học nguyên thủy nhắc nhở chúng ta ở từng thời khắc…[điều đó] chúng ta kiên nhẫn kết án đối với tái cấu trúc diễn ngôn về diễn ngôn, đưa tới sự quở trách đối với điều nghe thấy như điều gì đã từng được nói” ^[10].

  Ở tri giác này, ông loại ra vai trò của triết gia chuyên nghiệp, đó là điều mà Adorno đã khẳng định, nếu là “tính phê phán” thì cần phải phát huy. Thực vậy, tiểu sử của Foucault đã để lộ “hằng số”: yêu/ghét, bên trong/ bên ngoài mối quan hệ với triết học hàn lâm, điều đó chưa làm thỏa mãn khát vọng tuổi trẻ của ông trong việc kiếm tìm một lối “nhận biết riêng” [11]. Tuy thế, trong sự giận dữ – hoặc có thể vì những ngờ vực của ông với những nhà lập thuyết triết học, Foucault phân chia sự quan tâm của Adorno thuộc về triết học đương đại. Đây là thời điểm, chúng ta nên xác định đúng vị trí cho cuốn “khai sáng là gì?” của Foucault. Tiểu luận không cố gắng trả lời cho một hay bất cứ câu hỏi nào về “khai sáng” mà nó đã từng gây xôn xao và khó hiểu đối với triết học phương Tây kể từ khi nó xuất hiện lần đầu bởi Kant năm 1784. Thay vì trả lời về vấn đề đó (vấn đề “khai sáng là gì?”), Foucault đề nghị [chúng ta] phải đọc tác phẩm của Kant như cách thức nghi vấn đặc biệt đối với triết học hiện thời, và đặt nó tương phản với các hướng tiếp cận khác, trong những lối nghi vấn được đưa ra đối với văn hóa thời hiện đại:

“Ngày hôm nay khi một tạp chí xuất bản định kỳ hỏi những độc giả của nó (vấn đề khai sáng –HG) câu hỏi, nó đã làm thế nào trong thứ tự tập hợp các ý kiến về một số chủ đề xung quanh, mà mỗi người có một ý kiến khác nhau và không có nhiều cách hiểu đúng về những sự vật mới. Ở thế kỷ 19, các chủ bút thường đặt  nghi vấn đối với những vấn đề thuộc về công chúng, điều đó chưa hẳn là những giải pháp…ở sự phân cách đối với tập quán này. Tháng 11 năm 1784, một tạp chí định kỳ ở Đức đã cho công bố bài báo trả lời về câu hỏi “Was ist Aufklärung?” (“Khai sáng là gì?”) và câu trả lời đó là Kant.

Một đoạn trích nhỏ có thể phần nào làm rõ vấn đề, nhưng điều đó dường như hướng tới tôi, mà với điều ấy, nó đã đánh dấu tính thận trọng làm mê hoặc trong lịch sử nhận thức về nghi vấn đối với triết học hiện đại, rằng, câu hỏi đó vẫn chưa có lời đáp. Nhưng điều đó cho thấy, nó chưa từng chế ngự đối với bất cứ hoạt động giải đáp nào” (32)[12].

   Đó là điều đáng quan tâm, mà Foucault thường bắt đầu với từ “today” (ngày nay) như là điều cần xem xét của ông, và như để nhấn mạnh thêm về “tính lịch sử” của những nghi vấn và trả lời đối với thời khai sáng. Ông đặt tương phản giữa một bên là tính hiện đại tồn tại bên trong những nghi vấn, với một bên là những giải pháp sẵn có, không ở đâu “tìm hiểu bất cứ cái gì được cho là mới”, với những “thái độ” về thời hiện đại, nơi mà triết học vẫn còn là vấn đề đứng bên ngoài các giải pháp và vẫn còn khả năng nghi vấn đối với chính nó. 

  Vậy, điều gì đã gây rắc rối cho Foucault về cách thức nghi vấn không đúng ấy, là điều bất khả  tìm hiểu đối với bất cứ cái gì được cho là mới, nhưng chắc chắn những cách thức đó đã nắm giữ việc đẩy thời hiện đại xuống những lối đi hiểm nguy. Ông kéo sự chú ý tới hồi đáp khác về nghi vấn “khai sáng là gì?” được viết bởi Jewish Scholar Moses Mendelssohn, và [được] xuất bản trong cùng một tạp chí có tên Berlinische Monatshrift, hai tháng trước khi Kant công bố bài viết.  

  Điểm gì nổi bật trong câu trả của Mendelssohn về việc công nhận sự tồn tại của chính nó, mà thời Khai sáng Đức và văn hóa Jewish thuộc về cùng giai đoạn lịch sử, dẫn tới cùng chung con đường đưa ra nghi vấn về thời Khai sáng “và”, Foucault nói thêm, “điều ấy có lẽ là lối tuyên bố cho sự chấp nhận một vận mệnh chung, rằng, đến một lúc nào đó, chúng ta nhận ra bi kịch đã ngự trị lên đời sống chúng ta” (33). Foucault đã tìm thấy trong tác phẩm của Kant sự ngờ vực đối với hiện thực đương thời, bác bỏ những ý tưởng về sự tồn tại của một “vận mệnh chung” cũng như về “bản chất mục đích luận”. Ông chứng tỏ về điều đó, rằng, trung tâm- điểm trong học thuyết của Kant không bao trùm đối với toàn bộ lịch sử nhận thức, nhưng một vài quan niệm về lịch sử trong quan niệm của ông (Kant) có sự khác biệt [đối với các quan niệm trước đó, cùng thời, thậm chí là sau này – HG]. Nghi vấn của Kant, theo Foucault thể hiện ở điểm: “điều gì đã phân biệt giữa việc đưa ra ngày hôm nay với sự tôn trọng đối với ngày hôm qua” (34). Theo Foucault, vấn đề tiếp tục cần phải bàn này của “hiện tại” đối với việc phân tích “những nghi vấn…trong lịch sử những- hình- thức- duy nhất của họ” (49). Foucault đã dành hết quãng thời gian đầy ý nghĩa để bàn về Baudelaire như một thí dụ điển hình cho “quan điểm hiện đại” (39). Baudelaire hiểu tính hiện đại như là “ý thức về tính không liên tục của thời gian, như là sự cắt chia đối với truyền thống, như là cảm thức mới, là sự đảo lộn tất cả các mặt của khoảnh khắc đã qua” (39). Foucault trích dẫn quan điểm của Baudelaire trong Người họa sĩ của lối sống hiện đại, nơi mà ông đã vạch rõ tính hiện đại như là “sự phù du, sự thoáng qua, sự bất chợt” (39). Điểm mới trong phương pháp của Foucault về tính hiện đại ở chỗ, ông hiểu “quan điểm” của Baudelaire như sự hoàn thiện đối với “những phê phán” của Kant về “hiện tại”. Triết gia, “kẻ tự đối diện với chính mình” phân tích về “khoảnh khắc mà anh ta dứt bỏ khỏi- chính- mình, cái thời điểm mà anh ta là chủ thể viết và cũng là vì cái- điều đã quy- định cho anh ta là chủ- thể- viết” (38) luôn kiếm tìm sự liên minh đối với nhà mỹ học - người đã nói rằng “anh không thể có được điều tốt lành khi xem thường hiện tại” (40).  

   Foucault nhận được gì từ cách đọc của ông đối với Kant khi bàn về “Khai sáng” và đối với Baudelaire khi bàn về con người hiện đại như “đặc tính của triết học”? Ông đã diễn tả như “một lối phê bình vĩnh cửu về thời đại lịch sử của chúng ta” (42). Một cách phủ định đặc tính ẩn dụ về việc chối từ [đối với thời hiện đại], Foucault đã kêu gọi điều gì về nguy cơ bị “đe dọa của thời Khai sáng”?: điều đó đơn giản là sự lựa chọn độc đoán, như lời thỉnh cầu bạn trở về với “việc hoặc chấp nhận thời khai sáng và ở lại bên trong truyền thống chủ nghĩa duy lý của chính nó…hoặc nếu không, bạn có quyền phê phán thời khai sáng và sau đó cố chạy trốn những nguyên tắc đạo đức của nó về sự hợp lý” (43).  

  Đối lập với “sự đe dọa” này, Foucault hiểu về “đặc tính” đó có tác dụng ở những giới hạn cho phép chúng ta có thể “biết về điều gì?” và chúng ta có thể “làm gì?”. Đặc tính này phân loại việc chọn lựa một trong hai: cái bên trong/ cái bên ngoài, và đưa chúng ta trở lại với tiểu luận đầu tay của Foucault khi ông viết về Gorges Bataille. Foucault đã từng viết về sự vượt quá giới hạn ấy, như thể, điều đó “không có quan hệ tới giới hạn giống như việc quay trở lại với ánh sáng (trong mối quan hệ với bóng đêm), như là ngăn trở đối với sự hợp pháp, như cái bên ngoài với cái bên trong, hoặc như là diện tích xây dựng mở với không gian khép kín của chính nó” [13]. Thay vì, “vượt qua và vượt qua trở lại một cách trực tiếp, nó sẽ đóng lại phía sau nó ở làn sóng của thời gian ngắn đến tột cùng” ^[14]. Sự liên can ấy thể hiện ở chỗ, điều đó không thể dẫn dắt đến bất cứ mặt nào của giới hạn – điều bất bình thường chống đối lại điều bình thường hoặc lối nói, sự mất trí chống đối lại lý trí – [lý trí] lại chống đối với những giới hạn về mặt khác của ranh giới. Với Foucault, hai mặt của giới hạn thuộc về lịch sử đã được thiết lập hay chưa được xác định, mà sự trung gian, cũng không thể là biện chứng phủ định của cái khác. Từ điểm gợi mở ấy dẫn đến việc vượt quá sự hình thành lịch sử hay sự hình thành văn hóa. 

   Foucault kết thúc tiểu luận của mình có phần lạc quan và thích hợp, với ghi chú mang tính chính trị nhiều hơn so với Adorno. Foucault nhấn mạnh điều đó ở “đặc tính” triết học của ông, bao gồm “sự thai nghén sinh ra hình thức- thiếu- kiên nhẫn của chúng ta về tự do” (50), còn khi ông- cho- ông là- chính- ông bằng quan điểm: “nếu chúng ta không giải quyết việc xác nhận hoặc giấc mơ trống rỗng đối với tự do…thì thái độ phê phán về lịch sử phải dựa trên một kinh nghiệm duy nhất” (46). Ông kết luận, một sự biết về “những giới hạn” có thể đẩy chúng ta vào “tư thế” “luôn luôn…phải bắt đầu trở lại” (47).  

Tính hiện đại của tri thức

  Hai tiểu luận mà chúng ta đã suy xét để xác định đúng vị trí về tính đương thời của triết học bên trong “sự khủng hoảng” tiêu biểu, đó là tính lịch sử có điều kiện bởi hình thức “phân mảnh”, bởi sự trừu tượng, mơ hồ, ngẫu nhiên và bởi sự phức tạp tự nhiên của thực tiễn hiện đại. Điều này không bao hàm ý, tính hiện đại phải được hiểu như là hiện thực bao hàm chính nó, nhưng dĩ nhiên, đó không phải là điều có thể về lâu về dài, nếu nó từng là lợi ích đối với điều chưa hoàn thiện, cũng như nhận thức cuối cùng về những gì đã cấu tạo nên hiện thực xã hội của chúng ta. Ý nghĩ này truyền đến chúng ta ở Adorno và Foucault, thuộc chủ nghĩa hoài nghi sâu sa về triết học như khả năng diễn giải những điều khó khăn tiêu biểu cho một xã hội trong sáng, tức là toàn bộ lịch sử trong ý nghĩ về trí thức hiện đại. “Cái chết của Chúa” đã từng buộc [chúng ta] phải suy nghĩ đối với việc tiếp tục trang bị tri thức về “chủ nghĩa hiện đại”, những người nhấn mạnh đến điều đó như Foucault và Adorno đã làm minh bạch hóa về: hình thức, sự tương thông, về nhữngnghịch biện đóng – mở, về tính tự phản chiếu và về việc truyền lại nhận biết “chủ đề” hay “cái tôi của ai đó chưa khắc sâu với chính nó”.

  Thời hiện đại liên quan tới sự thống trị của [những] hình thức, Adorno kết luận về điều đó, bất chấp “sự thách thức của xã hội bao gồm sự thách thức của ngôn ngữ thuộc về nó” ^[15]. Tính thận trọng đương thời sẽ cho phép chúng ta tin tưởng về điều ấy, rằng, bài báo của Adorno về lối sống tri thức là sự lỗi thời và một chiều trong việc “kiến tạo cái để bảo vệ chủ nghĩa hiện đại” và bảo vệ cho thứ nghệ thuật tự trị. Ngược lại, sự chín chắn của Foucault báo hiệu việc hoán đổi vị trí của chủ nghĩa hiện đại đã tách xa khỏi chủ nghĩa hình thức trong quan điểm mới về văn học, cũng như mối bận tâm của nhóm Tel Quel với écriture (Lối viết ). Ở quan điểm của tôi như thế, để lộ những phát biểu có hệ thống nhiều hơn xung quanh ước muốn về tính giản đơn và “sự sử dụng dễ dàng”, điều đó mô tả đặc điểm về cuộc tranh luận đối với chủ nghĩa hiện đại/ hậu- hiện đại hơn là họ đã làm về sự phức tạp của một trong hai tư tưởng: Adorno hoặc Foucault. Chúng ta có thể làm gì, ít nhiều một cách chắc chắn đối với mâu thuẫn sâu trong tư tưởng, điều đó mô tả đặc điểm của hai lối “văn hóa của nhà tư tưởng” cũng như lối phân tích triết học về tính hiện đại.

 Với Adorno, văn hóa hiện đại là ẩn ý sâu sa trong những khiếp sợ đối với Auschwitz [16] nhiều đến nỗi [nhân loại] xem “sáng tác thơ ca sau vụ Auschwitz là “một việc làm dã man”” [17] ^-[18]-. Tuy vậy, song song với lối phê phán này về tính hiện đại như sự kiếm tìm, Adorno ca ngợi và truyền cảm hứng vào nghệ thuật hội họa từ phía chủ nghĩa hiện đại đối với ai đó yêu Schoenberg - người từ chối quan điểm: ở trạng thái triết trung của mình, đã thúc đẩy sự hòa giải đối với mối bất đồng và nguy cơ tan vỡ ^[19]. Đó là tất cả những gì mà ta dễ dàng bắt gặp ở sự tán dương đối với “lối vẽ biếm họa” của Adorno về  Schoenberg, Kafka hay Beckett cũng như những dối lừa của “thủ lĩnh lạc hậu về văn hóa”, “người tư tế chống đối” lại tiềm lực cách mạng về “sự bất hòa âm”, về điều không thể hòa giải được; về một loại nghệ thuật phi- đồng nhất dẫn tới logích- của- tính đồng nhất, và về văn hóa kỹ trị hậu- tư bản. Tôi xin đưa ra việc đọc tư tưởng mỹ học của Adorno như sau: lăng kính triết học của ông thuộc về “phép biện chứng phủ định”, điều mà ông nhấn mạnh tới sự cản trở qua lại và sự bất hòa hợp tự nhiên của những mâu thuẫn văn hóa. Nghệ thuật tự trị không phải là sự giải phóng tất yếu (ngay cả ở cấp độ nhỏ hơn, nghệ thuật, đó là một dạng chính trị được công khai), mà nó cũng chưa từng được bảo đảm như sự thoát ly thực tế từ lý tính. Như Adorno ghi chú trong Lý luận mỹ học của ông rằng, “cái mới phi- đồng nhất về tính chất, nhưng, bởi sự tự nguyện ấy, mà nó không thể tránh được việc buộc phải đồng nhất về tính chất”^[20].

  Sự mâu thuẫn trong tư tưởng của Foucault về lối sống tri thức hiện đại ít minh bạch hơn so với Adorno, và với mục đích làm công bằng đối với lý luận của ông (hoặc những lý luận) về tính hiện đại, cần thiết phải đối chiếu, đặt cạnh nhau và làm tương phản những yếu tố khác biệt trong tác phẩm. Vì vậy, trong trình tự của các sự vật, khảo cổ học về văn hóa phương Tây đã phát hiện ra tính hiện đại, đó là cách thức mô tả đặc điểm bằng lời phản kháng tự nó. Foucault viết một cách xác thực về văn hóa và những tiến bộ của triết học, ông đề cập đến Mallarmé và Nietzsche trong số những người tiêu biểu khác, nó được nổi lên từ sự hoán đổi vị trí này ^[21]. Tác phẩm được viết từ viễn cảnh của chủ nghĩa hiện đại: nó tìm kiếm chính nó về nghi vấn “tôi đang viết về nó ư?”. Bằng sự tương phản, những phả hệ đã vẽ lên bức tranh lạnh lẽo về tính hiện đại như một xã hội chỉ có biết các điều luật, mà kiểu mẫu của “hệ biến thái” không nằm ở chủ nghĩa hiện đại trong văn học Pháp, nhưng lại nằm trong ý muốn của Bentham về những kiểu “nhà tù xây tròn”. Ở phép cộng đối với những trần thuật này, có những bài tiểu luận về văn học của Foucault mà ông đã bày tỏ sự thông cảm với lập trường khách quan gần như xa lạ với trường phái hậu- tượng trưng và các tác giả hậu- siêu thực. Như chúng ta đã thấy, trong các sách bàn về Kant, Foucault nhấn mạnh tới tầm quan trọng tiếp tục của “tính hiện đại mà chúng ta chưa từng bỏ quên phía sau” [22] cùng những “sợi chỉ” của ai đó mà “chúng ta chỉ đúng ở phần đầu cho đến khi được gỡ rối” ^[23]. Ai đó đã nói với Foucault rằng, không có sự tồn tại thời gian ở mọi điểm về “con ngựa gỗ” thuộc chủ nghĩa hiện đại của Adorno nên nhớ về điều đó, nó là Foucault, người đã bày tỏ sự mắc nợ của mình đối với mười hai âm sắc và đối với âm nhạc ra từng kỳ trên tạp chí. Đòi hỏi đó có ở âm nhạc của Boulez, như sự chuẩn bị đầy đủ về “cú sốc đại văn hóa đầu tiên”, mà phát hiện đó xuất phát từ thế giới quan biện chứng và lập trường hiện tượng luận thời trẻ của ông ^[24].

  Tuy nhiên, sự mâu thuẫn trong tư tưởng khi hướng về văn hóa hiện đại không phải lúc nào cũng được đánh giá đầy đủ. Habermass tuyên bố về sự phê phán đó “như  tiêu chuẩn bên ngoài của lý tính, mà lối phê phán của Adorno không gì hơn là việc “phi- tồn tại sự khác biệt” ^[25]. Trong Những nhà tiên tri bất hạnh, Megill đã ca ngợi phía sau lưng Foucault về lối phê bình của ông đối với những giới hạn của lý tính. Ông nói về điều đó như sau:

Nếu những độc giả của Foucault biết về điều đó như lối viết kể lại lịch sử này là một kiểu hư cấu, thì lối viết đó không thể được thực hiện bởi bất kỳ tiêu chuẩn nào của lý tính, vốn từng nuôi ước mơ xúc cảm trước quan điểm chính trị của họ” ^[26].

  Agnes Heller nói với chúng ta về điều đó: bên ngoài những tiêu chuẩn lý tính này thì “những loại triết học không bị ràng buộc đều là biểu hiện của tinh thần thiếu trách nhiệm. Như một thực tế, trong những cuộc luận chiến của ông chống lại Adorno, Lukacs đã căn cứ vào thành ngữ riêng cho nó là: “Grand Hotel Abrund” ^[27].

   Tôi sẽ chứng minh điều đó, rằng, những “căn bệnh” như thế là sự chỉ dẫn sai mà họ đã lờ đi trước sự cần thiết phải tồn tại tuyệt đối như vậy đối với thời hiện đại. Thái độ đó, về căn bản là không hợp lý với khát vọng của triết học truyền thống trong việc néo chặt văn hóa tri thức vào việc xây dựng nền tảng siêu hình học về ý nghĩa và đức tin. Trong khi Foucault và Adorno có thể cùng nhìn vào bên trong hố thẳm tư tưởng, với cách nhìn bắt nguồn từ lối sống riêng của họ, với tính chất cấp tiến và tính phê phán nhiều hơn là ý thức của những nhà phê bình. Nếu họ tán thành với sự quanh co tự- phản chiếu đối với hành động thăm dò của triết học, thì họ làm điều đó ở bên ngoài sự cần thiết của lịch sử.

  Bằng việc phác thảo sơ đồ về lối suy xét bên ngoài sự chắc chắn, bên ngoài những thiết lập, họ nhìn thẳng vào cái mới và vào vai trò hiện thời của tri thức. Trong việc tổ chức lại đối với điểm “đóng – mở” của họ về hiện tại, tôi muốn chúng ta đến với những luận điểm “khiêm tốn” ngay sau đây về tri thức đương đại.

·  Sự “khủng hoảng” (“crisis”) của triết học, bắt đầu bằng tính hiện đại và ghi nhận sự phổ biến của tính đương thời bằng sự thay đổi bi kịch hiện tại trong toàn bộ thể chế chính trị và lập trường tư tưởng, không nên đe dọa những trí thức, đẩy họ lùi sâu vào bên trong “chủ nghĩa nhân văn” của họ hay những lớp vỏ bọc của “thuyết phổ biến”, bằng sự ép buộc họ vào một lập trường nhất định; cũng không nên xem đó như là hình thức “dụ dỗ” họ vào việc từ bỏ viễn cảnh phê phán đối với những tiên báo có tính khải huyền về sự “cáo chung” của triết học, nghệ thuật, chính trị, hệ tư tưởng hoặc lịch sử. Thay vì, người trí thức phải đối diện với tình trạng thiếu vắng một hình thức tư tưởng , thì giờ đây, như Adorno đã từng nói “không cần phải làm vừa lòng đối với sự hợp pháp của nó; nằm bên ngoài sự phóng túng đó, chúng ta có thể nghĩ đến việc chống lại tư tưởng của chính chúng ta” ^[28].

· Mối ác cảm về những khác nhau bề mặt của họ, tri thức của nhà thực chứng luận, nhận thức của bất cứ ai – với họ cũng đều là công cụ cho sự thực hành. Họ tìm kiếm sự liên minh không cần ý thức, và hướng vào những điều “đã được đính ước” về chính trị hay là sự “ủy nhiệm” đối với trí thức – những người mong muốn mọi thứ theo một cách khác. Như Foucault đã ghi chú, “hãy cứ thử hình dung về một hệ thống khác đang kéo dài sự tham dự của chúng ta ở hiện tại duy nhất” ^[29].

·  Trong sự đối lập với công việc trí tuệ mà đi theo sau lời tuyên bố của Đảng hay tầm quan trọng chính trị về việc “phải bằng lòng”, có những hoạt động của trí thức, mà, trong những giới hạn của Adorno thì chính trị “không ở đâu có thể hơn nơi mà họ chứng kiến về cái chết của chính trị” ^[30]. Nó xuyên suốt trong sự vắng mặt của họ, có liên quan đến quyền tự trị của họ và sự chia cắt từ hướng hoạt động chính của lối sống văn hóa. Đó là việc làm khó khăn đối với tri thức chứa đựng sự phê phán [cũng như] khả năng tiềm ẩn sự bùng phát về phương diện xã hội. Adorno đưa ra điều hứa hẹn về “những điểm mở tư tưởng ở phía bên kia bản thể của nó” ^[31].

· Mối quan hệ đương thời giữa lý luận và thực tiễn, là không toàn diện và rời rạc, đúng hơn, phải là “đường nét” hoặc “biểu hiện”. Thật nghịch lý, những ý nghĩa này được xem như lý luận nằm trong chính sự thực hành của nó, ở hiện tượng và sự thay đổi của hình thức mà thực tiễn luôn bao hàm bên trong [nó] một trong hai vấn đề: sự minh bạch hoặc sự ngấm ngầm trong những yếu tố của lý luận. Như một kết quả, tính hoạt năng và tính bị động, sự giao phó và sự từ bỏ là tính nước đôi (mơ hồ – H.G), là hoán chuyển, là những phạm trù ám chỉ sự bất định.

·  Mặc dù đối lập nhau về vai trò của “tri thức tổng thể”, nhà tư tưởng đương thời không nhất thiết phải ủng hộ lời kêu gọi của Foucault về “đặc trưng” hay “chiến lược định cư” của tri thức. Sự an ủi “tích cực chủ nghĩa” (activism) căn cứ vào những điểm “vùng” (regional) của sự đề kháng, là sự thanh lọc giả tạo, vì sự hiển nhiên bất lực của tư tưởng hậu- cấu trúc. “Ở nghĩa tương phản”, Adorno nói với chúng ta, “nhà tư tưởng phê phán cương quyết với bất cứ ai về một trong hai loại siêu- chủ thể viết, hoặc lương tâm của anh ta hoặc sự cho phép của bản thân anh ta đe dọa sâu phía bên trong hành vi của mình, là ở việc không từ bỏ chân lí duy nhất…Bất cứ ai chùn chân, thừa nhận tư tưởng này, thì tương lai sẽ lấy đi [điều ấy] từ chính họ mà không phải là sự cam chịu” ^[32].

                  (Bài đã đăng trên TC Nhà văn số 08/2012 và Website Hội nhà văn VN)

------------------------------

Chú thích:

1. M. Foucault, “from Structuralism to Poststructuralism: An interview with Gerard Raulet”, Telos, 55, 1983, p.201. Foucault thường quan tâm phác họa về những đường song song trong bài diễn thuyết của ông, “Kant về khai sáng và cuộc cách mạng”, Kinh tế và xã hội, 15, 1986, nơi ông phác thảo những nét chính về “hình thức triết học mà từ Hégel đến trường phái Frankfurt, bằng con đường của Nietzsche và Max Weber đã từng xây dựng như một hình thức phản ánh bên trong điều mà tôi nỗ lực nghiên cứu” (98).

2. J. Harbermas, The philosophical Discourse of Modernity, tr. T. M. McCarthy (MIT press, Cambridge, Mass, 1987), pp. 53, 336.

3. F. Nietzsche, The Gay Science, tr. W. Kaufmann (Vintage Books, New York, 1974), p.212.

4. T. Adorno, “The Actuality of  Philosophy”, Telos, 31, 1977, pp.46-55, and M. Foucault, “What in Enlightenment?” in P. Rabinow (ed.), The Foucault Reader (Pantheon, New York, 1984).

5. Triết học có tham vọng muốn chiếm lĩnh và lan tỏa tầm ảnh hưởng của nó đến mọi lĩnh vực – HG

6. T. Adorno, Negative Dialectics, tr. E. Ashton (Routledge & Kegan Paul, London, 1973), p.111.

7. Lối chơi chữ của Benjamin- HG

8. S. Buck – Morss, The Origin of Negative Dialectics (Harvester Press, Sussex, 1977), p.50.

9. T. Adorno, “Why Philosophy?” in W. Leifer (ed.), Man and Philosophy (Max Hueber Verlag, Frankfurt, 1964), p.24

10. In A. Sheridan, Michel Foucault: The Will to Truth (Tavistock Press, London, 1980), p.x

11. Sheridan, ibid.,p.5

12. Thời hiện đại  là sự kế tiếp của thời khai sáng. Nó chưa từng có phát kiến nào độc lập với những điều mà triết học thời khai sáng đã làm, nghĩa của từ chế ngự không phải là ngăn cản mà cần hiểu rằng, triết học hiện đại chưa làm được gì mới so với những điều mà triết học khai sáng đã làm _ HG

13. M. Foucault, “Preface to Transgression”, in D. Bouchard (ed.), Language, Counter-Memory and Practice (Harvester, London, 1977), p.35.

14. Ibid.,p.34

15. M. Jay. The Dialectical Imagination (Heinemann, London, 1973), p.176

16. Tên một thành phố của Ba Lan- nơi xảy ra những vụ thảm sát trong thế chiến thứ II.

17. T. Adorno, Prisms, tr. S. Weber (MIT Press, Cambridge, Mass., 1982), p.34. Tôi cảm thấy điều đó ở thành ngữ trích dẫn thường ngày này nên đọc song song với đòi hỏi của Adorno trong Biện chứng của phủ định mà “tất cả văn hóa hậu-Auschwitz…đều là văn chương sọt rác (garbage) và “bất cứ ai cầu xin sự gìn giữ văn hóa căn bản đáng khiển trách cũng như đáng khinh (văn hóa hậu-Auschwitz- H. G) này, đều trở thành kẻ đồng lõa với nó. Khi con người nói- không- với- văn hóa thì điều ấy có nghĩa, họ đang trực tiếp thúc đẩy sự phát triển của những hành động dã man, mà văn hóa của chúng ta đã từng chứng kiến sự tồn tại của nó” (367). Điều đó được xem như là phản-tự nhiên trong [quan điểm về] chủ nghĩa hiện đại của Adorno, là sự lãng quên tạm thời trong lối phê phán của ông.

18. Vụ Auschwitz đã tạo ra ám ảnh kinh hoàng đối với loài người đến nỗi họ không muốn nhắc đến tên của nó nữa và việc nhắc lại ấy, với Adorno, được xem là “hành động” dã man –HG.

19. In his Philosophy of  Music, tr. A. Mitchell and W. Blomster (Seabury Press, New York, 1973), Adorno khen ngợi mười hai kỹ thuật âm sắc của Schoenberg vì vắng bóng sự dị trị (tự trị khác biệt- H. G), và cũng là vì chối từ đối với sự hy sinh mỗi phần cụ thể của nó [trong việc] dẫn tới âm sắc trung tâm hoặc là “cấu- trúc- bên- ngoài”: “mỗi âm sắc đều có cùng khả năng chỉ đạo như nhau đối với những âm sắc khác…Mỗi hình thức chỉ đạo “có cùng sự dẫn dắt hợp pháp như sự chỉ đạo đi trước đó, không có sự chỉ đạo hơn cũng như không có sự chỉ đạo kém. Mỗi một hình thức ở trên, mà sự đặt để phức tạp có cơ sở là cùng- chất- liệu” (99). Muộn hơn, trong một cuốn sách, ông xếp hệ thống tác phẩm của Schoenberg vào hàng những tác phẩm “phê bình” nghệ thuật và những “tạp phẩm” nghệ thuật còn sót lại một cách ngẫu nhiên: “việc làm kín đáo của nghệ thuật thuộc về giai cấp trung lưu; việc làm máy móc thụ động thuộc về chủ nghĩa Phát xít; còn, công việc khảm kết, trong trạng thái phủ định hoàn toàn thuộc về xã hội không tưởng” (126).

20. T. Adorno, Aesthetic Theory, tr. C. Lenhardt (Routledge & Kegan Paul, London, 1984), p.33.

21. M. Foucault, The Order of Things, tr. A. Sheridan (Tavistock Press, London, 1970), p. 304ff.

22. Ibid.,p.xx.

23. M. Foucault, The Birth of the Clinic, tr. A. Sheridan (Pantheon Books, New York, 1973), p.199.

24. P. Caruso, Conversazione con Lévi – Strauss, Foucault, Lacan (U. Musia and Co., Milano, 1969), p.117.

25. Habermas, op. cit.,p.113.

26. A. Megill, The Prophets of Extremity (University of California Press, Berkeley, 1985), p.42.

27. A. Heller, “Habermas and Marxism”, in J. B. Thompson and D. Held (eds), Habermas: Critical Debates (MIT Press, Cambridge, Mass., 1982), p.21.

28. Negative Dialectics, p. 141.

29. Language, Counter-Memory and Practice, p. 34.

30. T. Adorno, “Commitment”, in R. Taylor (ed.), Aesthetics and Politics (NLB, London, 1977), p. 199.

31. T. Adorno, “Resignation”, Telos, 35, 1975, p. 168.

32. Ibid.