(Tiểu luận/ Nhận định)
Để bắt đầu cho soạn thảo mới về kế hoạch văn học, tự thân văn học đang ẩn mình trong những hướng tư duy hỗn độn, trừu tượng. Lập trường của con người hiện tại và tương lai không còn phù hợp với những áp đặt truyền thống quá khứ. Văn học hiện tại và viễn ảnh tương lai cần được tư duy lại, điều ấy không phải là chủ nghĩa xét lại với truyền thống văn học, cũng không phải là phủ nhận những quan niệm quá khứ về văn học. Văn học giờ đây, cần được xác lập một cách cởi mở dựa trên lập trường của chính nó. Văn học về văn học không phải là mang cái nhìn hiện tại áp đặt đối với cái nhìn hôm qua. Cái định đề mở ấy cần được thiết lập trên tinh thần phức- hợp tri thức văn học, mà tri thức hôm nay là kế tiếp ngày hôm qua trên cơ sở ý thức thường trực: cần phải thay đổi và luôn thay đổi thực tại từng được/ bị tiếp nhận. Quá trình ấy, những giới hạn của ngày hôm qua, và thực trạng khủng hoảng ngày hôm nay được tập hợp lại, bao hàm cả những giới hạn tiêu cực và tinh thần tích cực. Trong một sự suy xét mới và nhìn nhận lại, giới hạn sẽ mở ra các hướng hợp lí để thực hiện tiếp những bước dài văn học.
Văn học trong xã hội toàn cầu hóa, tự nó bao gồm những hằng số kết tạo công thức chung của chủ nghĩa toàn- cầu- về- tri-thức. Khái niệm nhà văn trong công thức toàn cầu hóa cũng trở thành tập hợp rỗng của những cá thể tri thức, và tồn tại như mắt xích của chuỗi tư duy bất định. Họ khẳng định sự nghiệp của mình như con- người này bên cạnh vô số những con- người- kia. Mà ở vô số những con- người- kia, cái con- người- này ẩn vào đó như ranh giới phức hợp không xác định. Sẽ là vô nghĩa, khi chủ thể viết muốn ép văn học vượt khỏi qũy đạo đa tri thức để độc-lập tự trị về tri thức cá-biệt. Tuy nhiên, tính phức hợp tri thức trong văn học không đồng nghĩa với khái niệm “tính” chức- năng văn học. Văn học trong thời điểm hiện tại không phục vụ cho bất cứ tính toàn trị chuyên chế nào về quyền lực, nó liên kết tri thức tổng hợp là để tự phơi bày hiện thực hiện hữu đến phi lý của con người. Và hẳn rằng, tính liên kết tri thức đa diện trên các lĩnh vực trong văn học nhằm tự cứu cánh nó ra khỏi bi kịch suy tư của chính- nó hay của chủ thể tạo nên nó. Nhà văn, tác phẩm, độc giả là tập hợp phức bội không phân chia khỏi tính- phức bội- của tập hợp- các- khoa học. Liên kết khoa học là cái tổng thể và là khái niệm đáng tin cậy, cần được dán mác không phải như một “anh hùng, nạn nhân” của những “ý thức khốn khổ” hay tính tự phụ- thực nghiệm của khoa học tự nhiên. Nó cần thiết là nó với- cái khác- nhưng trong tư cách- là nó. Và cá nhân mà tôi hướng đến trong ý nghĩa trọn vẹn của từ “anh hùng” với “ý thức khốn khổ” trước thực tế lí luận văn học ở Việt Nam là Trương Đăng Dung [1]. Đó cũng là hướng mở để giải quyết nghi vấn: Lý luận văn học ở Việt Nam đã đi đến đâu?
1. Từ tri thức luận triết học tới nhận thức luận triết học
Lịch sử tư tưởng nhân loại bắt đầu bằng những bước ngoặt lớn, trong đó ghi nhận ba chuyển đổi quan trọng: bước ngoặt bản thể luận, bước ngoặt tâm thức và bước ngoặt ngôn ngữ. Từ ba bước ngoặt đó, con người đã ghi nhận và khu biệt các đặc trưng tổng quát, đồng thời sắp đặt vị trí cá thể tư duy phù hợp với đặc trưng chuyển đổi từ hệ hình này sang hệ hình khác, hoặc tính “đồng thời” của tư tưởng.
Bước ngoặt bản thể luận (The adventures of ontology) được đánh dấu từ gạch nối giữa thế giới thần học và thế giới nhân bản, mà anh hùng của ý thức khốn khổ có vai trò quan trọng trong lịch sử nhân thức trên là Socrates. Người hùng ấy đã khép lại nghi án tư tưởng quá khứ bằng cái chết oan nghiệt của mình. Những ngày cuối cùng của tư tưởng phản ứng tự nội với thế giới thần học nơi ông đã kéo thế giới lí niệm từ ngôi đền duy tâm khách quan xuống hạ giới của tháp ngà lí tính chủ quan, đặt nền tảng cho bản thể luận giàu nhân bản. Socrates cũng là mầm mống để thế giới quan triết học phản tư lại siêu hình học truyền thống, mở ra bước ngoặt thông diễn học với định đề nổi tiếng được nhắc đi nhắc lại như một tuyên ngôn triết học hướng về tương lai tư tưởng hiện đại: “ngươi hãy tự biết chính mình”[2], tự biết chính mình cũng có nghĩa tự biết lịch sử của mình, tự biết mối quan hệ của mình trên muôn vàn tha thể [3]. Từ đây, con người trở thành “động vật tư tưởng” của mọi tư tưởng, đồng thời trở thành căn nguyên của những lụy phiền nhận thức trong mọi nhận thức, khai phóng thế giới tư biện và phản tư, mở ra hướng tranh luận không ngừng của các bước đường triết học.
Bước ngoặt tâm thức (The adventures of spirits) được khai phóng bằng những phát ngôn lí tính của Descartes [4], và lịch sử thế giới như lịch sử tinh thần của Hégel[5]. Bước ngoặt tâm thức đã khai phóng thế giới hiện tượng một cách độc lập với thế giới vĩnh hằng trongKinh Thánh, đặt nền móng cho nhận thức luận độc lập của con người. Con người đã biết tự mình bước những bước dài tư tưởng, không cần bấu víu vào tinh thần siêu nhiên nào. Từ những bước dài nhiều đau khổ và lắm lụy phiền, con người tạo lập cho nó thế giới tư tưởng riêng. Đó là thế giới của Kant, của Nietzsche,của Husserl, của Heidegger…, mà ở mỗi tháp ngà lí tính cao vút ấy có tính hỗn dung “vật thể” từ thế giới xung quanh, cố kết thành liên minh tư tưởng. Liên minh đó vừa độc lập vừa liên kết trong tính bao trùm của thế giới hiện tượng. Kant là đỉnh cao của mọi khai phóng, mà những tư tưởng hiện đại về sau đều liên đới tới tư tưởng của ông. Ông đã đặt con người lên bàn nghi vấn của Khai sáng và Tự- Khai sáng. Nghi vấn ấy đã được kết lại trong câu trả lời vắn gọn của Michel Foucault: Đó là Kant.
Bước ngoặt ngôn ngữ (The adventures of language) được ghi nhận bằng cuốn Giáo trình ngôn ngữ học đại cương của F. Saussure, nhưng theo tôi, Saussure chỉ làm nhiệm vụ “vật liệu” cho những đền đài ngôn ngữ tráng lệ dựng trên bề mặt giao cảm của thế giới hiện tượng. Những cá nhân xây móng vững chắc, chuyển ngoặt thế giới hiện tượng sang hướng mới phải kể đến Husserl, Heidegger, Jasper và Wittgenstein. Tuy nhiên, trong bốn nhân vật này thì Husserl và Jasper có thể xem là hiện tượng đặc biệt, mà, tính tương đồng của cả hai cần đặt trong tính dị biệt của Heidegger và Wittgenstein. Husserl và Jasper trong các công trình của mình [6] không nhắc đến tính nổi trội của ngôn ngữ như đặc tính quyết định giúp tương liên giữa thế giới hiện tượng với chủ thể ý hướng tính, giữa đặc trưng Hữu với hữu thể. Husserl đã gọi điểm quyết định giúp sự tương thông ấy diễn ra là phương pháp “trực quan hiện tượng học” [7]. Tuy nhiên để trực quan về hữu thể trong tính tương liên với chủ thể ý hướng tính, thì chủ thể vẫn cần dựa vào thế giới lí niệm mà Husserl gọi là các Eidos, mà thế giới Eidos ấy thực ra là thế giới của các biểu tượng [8]. Thế gới “lí niệm” (Eidos) mà Husserl đề xuất có tính biến chuyển đồng thời với thế giới quan chủ thể ý hướng tính, vậy là, nó cũng có sự quy định của thế giới ngôn ngữ được tương giao với thế giới biểu tượng trong tính chỉnh thể bất khả- cắt xẻ- tự thân. Hơn nữa, ở mặt nào đó, thế giới biểu tượng cũng ôm trùm thế giới ngôn ngữ, mà trong giới hạn không thể thay thế được của các mặt trừu tượng, quy định quá trình suy ý, thì nhận thức tự- thể vẫn suy tưởng được về thế giới hiện tượng. Còn với Jasper thì thế giới “biểu tượng” quy định khả năng thấu thị đối tượng, là ngưỡng trung giới bắt buộc giữa chủ thể và hữu thể [9], mà nhờ thế giới biểu tượng ấy, chủ thể được hiện hữu trong lòng đối thể [10], đồng thời thế giới hữu thể được chủ thể tri nhận trong tính lịch sử của nó [11], trở thành đối tượng được tri giác bên cạnh những đối tượng khác [12], một điều đặc biệt được Merleau Ponty phát hiện trong Hiện tượng học về tri giác. Còn, Heidegger lại đặt ngôn ngữ trong tương quan với thời tính để hữu thể tồn tại mà nhờ nó, Hữu của hữu thể được hiển thể [13]. Heidegger đã xem ngôn ngữ là yếu tố để hữu thể được chủ thể tính nắm bắt đặc trưng lịch sử, quy hữu thể vể bản chất của nhận thức. Mà, tự thân Hữu không thể thông điệp với chủ thể tính nếu không có sự tiếp xúc của nó với ngôn ngữ diễn đạt. Ông nhấn mạnh đến tính biến chuyển của ngôn ngữ theo khả thể tự tạo với những hữu thể khác. Heidegger đã xem ngôn ngữ như là đặc trưng tổng- hợp tính của những yếu tố chỉ dẫn logos tới nhận thức hữu thể, đó là quá trình giúp chủ thể nhận biết về đối tượng bằng lí trí, đồng thời nó cũng giúp chủ thể trực quan về hữu thể trong khoảng khắc lí trí- bị- giới hạn, ông đã gọi tính tổng hợp ấy là “tổng hợp bản chất cộng hữu của Dasein” [14]. Với Wittgenstein, ông xem ngôn ngữ ở đặc trưng hoán chuyển trong mối quan hệ với kinh nghiệm lí tính của chủ thể. Khi chủ thể tính có thể thay thế đối tượng phân tích bằng các luận đề logic mới thì những lối hiểu khác nhau về đối tượng tiếp tục được diễn giải theo hướng mở, chỉ khi bản thân ngôn ngữ diễn giải về đối tượng không thể thay thế thì điều đó chứng tỏ logic lí tính của chủ thể kinh nghiệm đã tiến tới những giới hạn về diễn giải. Khi chủ thể diễn giải bị giới hạn về lí tính, chứng tỏ sự khủng hoảng và giới hạn của ngôn ngữ diễn giải về đối tượng. Theo Wittgenstein, tự hữu thể không bị giới hạn bởi ngôn ngữ của nó, chỉ có chủ thể tự quy- lí tính giới hạn trong ngôn ngữ diễn giải. Ví dụ kinh điển được Wittgenstein đưa ra khi triển khai bước ngoặt về ngôn ngữ là hình vẽ vịt/ thỏ [15], ông phân tách lí do tại sao hình vẽ tự thân nó chẳng phải là vịt hay thỏ nhưng diễn giải bằng tri giác của chủ thể đem lại có tính phân tách ra thỏ và vịt[16], điều ấy được ông xem như là tính- đồng thời can thiệp của “quá trình hiện thực hóa đối tượng” và “tính thiết lập (sáng tạo)” [17]. Từ việc phân tích bản chất của ngôn ngữ, Wittgenstein đã đề xuất khái niệm “trò chơi ngôn ngữ”, mở ra bước ngoặt quan trọng của triết học phân tích, làm nền tảng lý luận cho sự phát triển ý tưởng từ các chủ thuyết hậu- cấu trúc (Post- Structuralism), giải kiến tạo (De-construction), hậu hiện đại (Post-modernism) và đặc biệt là lý thuyết tiếp nhận (Theory of reception) trong khoa học nói chung và văn học nói riêng. Bên cạnh những nhà tư tưởng lớn về triết học ngôn ngữ như đã đề cập phải kể thêm H. Gadamer, người đã kế thừa xuất sắc nhận thức luận của Heidegger, phát triển luận đề bao trùm của ông về ngôn ngữ lên đỉnh cao của triết thuyết hiện tượng học. Gadamer đã xem ngôn ngữ là yếu tố quyết định để chủ thể sáp nhập sự hiểu của mình với hữu thể [18], tạo cơ sở quan trọng cho thông diễn học hiện đại phát triển về sau, kèm với sự phát triển ấy là những nhà thông diễn xuất sắc như H. Jauss, R. Ingarden, P. Ricoeur…
Việc luận chứng về ba bước ngoặt quan trọng trong lịch sử tư tưởng nhân loại không phải là sự sa đà vào triết học, mà quên đi logic đề tài văn bản. Việc xác định vị trí tri thức và tầm quan trọng tri thức trong một tư tưởng, là nền móng căn bản xác định nhận thức của cá nhân ấy đã đi tới đâu và đang dừng ở đâu? Khi nhận thức khách quan được “cộng đồng khoa học” [19] thừa nhận, thì điều ấy đồng nghĩa với việc, chủ thể diễn giải có thể sử dụng thuật ngữ “hiển nhiên” để thay thế cho những nhận định hay những tiền- giả định của vấn đề, đó cũng là quan điểm của Wittgenstein khi ông xây dựng Philosophical Investigations.Khi nhận thức cá nhân được thu nhận từ kết quả truy nguyên tri thức luận về ba bước ngoặt trên thì điều ấy “hiển nhiên” đi đúng quỹ đạo của tư tưởng nhân loại, là luận chứng sắc sảo để hồi ứng lại những quan điểm trái quỹ đạo mang sắc màu chính trị hoặc thiên kiến xã hội. Đặc trưng tri thức luận tổng hợp từ ba bước ngoặt trên được chủ thể tri thức “khai sáng” [20] theo hướng riêng độc lập thì nhận thức ấy nằm trọn về triết học, từ đó sản sinh ra những triết gia. Ngược lại, nếu đặc trưng tri thức luận nằm về một trong ba (hoặc cả ba) bước chuyển ngoặt trên nhưng có tính chất mô phạm hoặc thông diễn (hermeneutics) vàứng dụng nó [21] trong một lĩnh vực cụ thể sẽ mở ra đường hướng nhận thức luận “khai phóng” hữu thể. Các nhà lí luận, nhà nghiên cứu triết học, nhà tâm lí… là những người đeo đẳng nhận thức luận này, trở thành lí thuyết gia thuần túy. Đó là tính hệ thống của tri thức luận, kéo theo tính hệ thống của nhận thức luận. Vậy tri thức luận của Trương Đăng Dung đã dừng ở đâu? Và nhận thức luận của ông đang đi đến đâu?
Để có đánh giá khách quan về nhận thức luận của Trương Đăng Dung, cần thiết phải đọc những tác phẩm của ông [22] đồng thời thông diễn trung thành, khách quan với tri thức có trên văn bản.
Trong tác phẩm của mình, Trương Đăng Dung đặt tri thức luận hướng trọng tâm vào bước ngoặt ngôn ngữ và bước ngoặt tinh thần, đặt nhận thức luận vào tư- duy- khai- phóng hiện đại. Còn bản thể luận? Trương Đăng Dung có luận giải về nó không? Thường thì, khi bản thể luận được tri giác đầy đủ sẽ là tiền đề để nhận thức tiếp đối với các hướng khác nhau được sản sinh từ nó. Trương Đăng Dung đã chọn lối tri giác “đi sớm về sau”, lấy thơ để gửi gắm tri thức bản thể luận, điều ấy giúp nhận thức luận của ông tránh sa đà vào triết học thuần túy, điều mà chúng tôi sẽ đề cập trong phần 3 của diễn giải này.
Ở tri thức luận Trương Đăng Dung, ba bước ngoặt trên như những ngã rẽ độc lập được chủ thể ý hướng tính truy nguyên về hữu thể. Bước ngoặt tinh thần thường dung nạp tri thức thuộc về logic xúc cảm hoặc logic lí tính, tìm kiếm khả thể từ hai phía lí luận và sáng tạo. Hiển nhiên, Trương Đăng Dung không phải là Henri Bergson để luận lí hiện tượng theo cảm năng tinh thần, cũng chẳng phải là Husserl luận lí cảm năng tương thông giữa khách thể và đối thể, cũng hoàn toàn không phải là tri thức được lĩnh hội với thế giới hiện tượng tinh thần của Hégel hoặc ở Cogito ergo sum từ phía Descartes. Việc chủ thể không cực đoan vào bất cứ lí thuyết nào, đó là tri giác toàn thể về đối tượng, để từ đó, chủ thể tự ban phát cho mình hệ thống tri thức chặt chẽ, tránh xa những giới hạn nhận thức ngoại tại. Một khi lý thuyết bị cực đoan hóa sẽ dẫn theo hệ quả về sự mỏng manh của các phương pháp tiếp cận đối tượng. Trương Đăng Dung đã tìm thấy trong các tầng tích tụ của tri thức ngoại tại điểm dừng chân hợp lí cho nhận thức của mình. Khi logic của chủ thể xuất hiện là đã có luận lí về tinh thần, dù luận lí ấy đặc thiên- hữu về lí tính hay đặc thiên- tả về cảm tính thì nó cũng là thế giới được nhận thức bởi con người. Vì thế giới bao giờ cũng là thế giới đã được giải nghĩa, một thế giới, mà con người đã đánh thức hiện hữu ngoại tại ù lì, biến nó thành giá trị sống, là quá trình con người giao tế và chung đụng với ngoại tại, biến ngoại tại thành tri thức nội thể. Trương Đăng Dung đã lĩnh hội được tri thức ở bước ngoặt quan trọng này trong lịch sử tư tưởng nhân loại. Ông đã khai phóng thế giới của “hữu- tại thế” nơi Heidegger [23], thế giới tâm lí của Freud [24], thế giới tiên nghiệm của Husserl [25], thế giới cảm năng của Bergson…, dù rằng có những khúc ngoặt tri thức chủ thể tạm quên quá khứ tiếp nhận, nhưng điều ấy không có nghĩa, quá khứ tư tưởng bị đánh cắp. Như một lớp sương phủ lên hiện thực, việc Trương Đăng Dung đặt nhận thức của mình vào văn bản với sự hiện diện của muôn mặt triết nhân dễ kéo theo sự hiểu lầm từ phía những nhà Marxits. Những nhà Marxits đã đặt Marx lên bàn cân của lịch sử đấu tranh giai cấp nên không thấy hết được bước ngoặt logic tự tại về tinh thần của ông. Ông là người khai sáng ra triết học lịch sử thì không thể nói, ông xa cách với tinh thần được neo đậu trong tư tưởng của những vị trên, bởi lịch sử tinh thần không là gì khác là lịch sử nhận thức, là lịch sử của dựng xây và phá hủy đối với hữu – tại thể, của những phê phán và phủ nhận lẫn nhau giữa các học thuyết. Việc hiểu sai Marx đã kéo theo hệ quả lầm lẫn về đặc trưng tri thức, giúp gắn kết các nhà tư tưởng lại gần nhau trong hệ thống tri thức luận chung. Tác phẩm của Trương Đăng Dung là một toàn thể của hệ thống nhận thức, là thế chân vạc kiên cố: Tác giả – tác phẩm – độc giả. Trong đó, ngôn ngữ văn bản có thể xem như là hữu- thể bản thể của mọi nhận thức. Việc đưa Lukács và tư tưởng của ông vào tri thức luận của mình [26], Trương Đăng Dung đã đi đúng đích mà Marx đặt ra trong các tác phẩm triết học. Cần ghi nhận điều ấy ở ông. Nghiên cứu Marx trong văn học không phải là nghiên cứu học thuyết chính trị của Marx, mà là nghiên cứu tư tưởng triết học của Marx. Đó là logic của nhận thức đồng cấp. Từ tri thức được dung nạp trong bước ngoặt về tinh thần này, Trương Đăng Dung đã nâng tầm nhận thức của mình về thế giới sống có trong các hiện tượng văn học, lấy tác phẩm là trung tâm của những mã giải nhận thức, mà ở đó, không chỉ có chủ thể sáng tạo được người đọc nhận thức, mà ngay bản thân diễn giả cũng tự phản tư về vấn đề từng- được diễn giải. Tinh thần bạn đọc là kết quả tương đồng và dị biệt của hệ thống nhận thức có trong lịch sử tri thức, bao gồm chỗ đứng nhận thức của nhà văn. Hệ thống tư tưởng ấy được người đọc tri giác về văn bản là quá trình kép trong diễn giải, không những văn bản được diễn giải, mà lịch sử tinh thần cũng được diễn giải theo, và ở mỗi lần diễn giải, kèm với nó là thái độ giải thiêng về đối tượng. Đó là mấu chốt trong nhận thức luận Trương Đăng Dung.
Sự vật được hiện hữu khi chủ thể của hiện hữu cung cấp cho nó đặc trưng nhân tính, biến nó thành một phần của thế giới sống. Việc tìm đến tri thức có tính bước ngoặt về ngôn ngữ đã giúp Trương Đăng Dung đánh thức hệ thống nhận thức truyền thống về văn học vốn đóng băng nhiều năm ở trong Nước. Bước ngoặt về ngôn ngữ không nằm ở hình thức biểu đạt ngôn ngữ, mà nằm trong bản chất của nó với khả năng phân tích và tự phân tích về tồn tại. Ở góc nào đó, bản chất của ngôn ngữ quy định đặc trưng bản thể của con người, mà nhờ nó, mọi vật xung quanh được hiện hữu trong các tình thế giao thoa hiện thể. Tri thức Trương Đăng Dung tìm đến bản chất của ngôn ngữ, xuyên qua hệ thống triết học về ngôn ngữ mà khởi điểm là Husserl với đặc trưng biểu tượng tính [27], nối kết chủ thể và khách thể, qua Heidegger với căn nguyên của mọi hiện hữu là ngôn ngữ [28] bằng định đề nổi tiếng “ngôn ngữ là ngôi nhà của hữu thể”. Khi ngôn ngữ là nơi neo đậu hữu thể thì nó cũng là nơi khởi phát những tập quán suy tư, tranh biện giữa các hữu thể được sản sinh từ ngôi nhà chung đó. Mặc dù, ông ít đề cập đến tư tưởng phân tích tới cùng kiệt về ngôn ngữ của Wittgenstein, nhưng việc xoáy sâu vào tư tưởng của Gadamer đã chứng minh tính liền mạch tri thức của ông đối với bản chất ngôn ngữ, về khả tính dễ gây “hiểu lầm” từ hữu- bản thể này. Tri thức Trương Đăng Dung dừng lại ở ba nhân vật quan trọng trong “phép” phân tích ngôn ngữ là Gadamer, Jauss và Dérrida. Gadamer đã phát triển khái niệm “trò chơi ngôn ngữ” (language gaming) được khởi xướng từ Wittgenstein lên đỉnh cao của diễn giải văn học. Vì tính chất “dễ hiểu lầm” của ngôn ngữ, cho nên hệ quả kéo theo là tính “bất ổn định” về nghĩa của văn bản, dó đó, khi còn khả năng cắt nghĩa về văn bản thì khi ấy văn bản vẫn tồn tại và tác giả không chết. Đây là luận điểm quan trọng trong nhận thức luận Trương Đăng Dung. Khi văn bản còn tồn tại thì nhà văn cũng tồn tại trong nhiều nhận thức khác nhau của lịch sử diễn giải văn học, do đó, tính chỉnh thể của hệ thống văn học về nhà văn – tác phẩm – bạn đọc cũng được giải quyết bình đẳng. Điều này là luận chứng tự thân trong văn bản của Trương Đăng Dung, chống lại những quan niệm cực đoan hóa tư tưởng mang sắc màu chính trị hoặc thiên tính xã hội. Vậy lí do để văn bản tồn tại nằm ở đâu? Hiển nhiên, tác giả của văn bản (dù còn tại vị hay vắng bóng khỏi lịch sử hiện hữu) không thể là người đứng ra diễn giải văn bản, để làm việc ấy, không ai khác, độc giả chính là người nắm giữ khả thể diễn giải này. Đó là lí do mà tri thức Trương Đăng Dung tiến gần tới các “chân trời của sự hiểu” nơi Jauss, nhưng để có sự hòa trộn của các “chân trời hiểu” thì diễn giả cần đả phá cấu trúc văn bản cũ từng được giải mã để thiết lập cấu trúc văn bản mới. Đó là nguyên nhân thứ hai để tri thức Trương Đăng Dung tiến về phía Dérrida như là quá trình mã hóa liên tục các dãy ngôn ngữ theo bản chất và quy luật trò chơi của nó.
Trên hành trình đến với tri thức nhân loại, kẻ hành khất bộ đường đã vấp không ít những lụy phiền, nhiều gian nan, và để “khai phóng” một tinh thần vốn đã trở thành phổ biến của nhân loại nhưng mờ nhạt trên quê hương mình, hành nhân phải chấp nhận cuộc sống cô đơn để tìm đường cho nhận thức sáng lạn hơn. Quá trình tìm tòi mà chủ yếu là tự học của Trương Đăng Dung đã khai mở cho nhận thức đó. Ông tìm đến Husserl, Heidegger, Gadamer, Lukács…không chỉ để “tầm sư học đạo”, điều ông được khai phóng ở những vị thầy này là tính nhân loại của tri thức. Các văn bản được ông dịch ra tiếng mẹ đẻ một cách hệ thống [29] đã khai mở đạo đức tri thức nơi ông, không chỉ là phổ biến mà còn là nhận chân. Tri thức Trương Đăng Dung tiến thẳng về phía tri thức hiện đại, tạm gác lại (hoặc bỏ trong ngoặc) những tri thức không còn phù hợp với thực trạng nhận thức trong nước. Điều ấy minh chứng cho nhận thức luận của ông đang bước những bước dài hợp lí trong hệ thống tư tưởng nhân loại. Đó là lí do thứ nhất để trả lời câu hỏi ban đầu chúng tôi đưa ra: Lí luận văn học ở Việt Nam đã đi đến đâu?
2. Từ nhận thức luận triết học tới nhận thức luận văn học
Nhận thức luận của chủ thể ý hướng tính là kết quả tích hợp từ tri thức thực hành và tri thức thuần túy, đồng thời được luận giải lại trong bản chất ngôn ngữ. Truy cứu nhận thức luận của một cá nhân, diễn giả đã đồng thời giải quyết nhiệm vụ kép, vừa khai minh vừa phản tư vấn đề, là quá trình tri thức về tri thức. Vậy là, khi tri thức diễn giả tư duy về tri thức tha thể, điều ấy cũng đồng nghĩa với việc nhận thức hiện thời được tư duy lại bằng nhận thức tha nhân. Tuy nhiên, nếu chủ thể ý hướng tính trong diễn giải không đặt tri thức của mình về tri thức tha nhân, mà tự tri thức về tri thức quá khứ của mình bằng điểm đứng hiện tại, thì đó là hướng đi của lý luận thuần túy. Trương Đăng Dung đã làm được điều đó. Từ tri thức luận tới nhận thức luận triết học là quá trình nhận thức luận không ngừng được tư duy lại thông qua hệ thống tri thức lấp chồng, tích hợp, đồng thời cũng tự phê phán. Khi nhận thức luận của chủ thể ý hướng được khai phóng, điều ấy có nghĩa, chủ thể ý hướng tính đã xây riêng cho mình bệ phóng bản thể luận vững vàng, để từ hữu- tại thế ấy, những hữu thể được nhận thức cụ thể khai phóng theo. Nhận thức luận văn học ở Trương Đăng Dung là quá trình cụ thể hóa nhận thức luận triết học của ông.
Nhận thức luận triết học ở Trương Đăng Dung đã chỉ ra đặc trưng hệ thống hóa trong tri thức của ông, một quá trình “nương nhờ” qua lại của những dòng ý thức. Đặc trưng ấy đã đưa nhận thức luận văn học Trương Đăng Dung tới quá trình tư duy lại văn học hợp lý. Trong hệ thống tri thức thuộc khoa học văn học của mình, ông đã xác định đặc trưng lí tính của các bộ phận cấu thành nó, mà trong tính chỉnh thể, các bộ phận ấy có sự nương nhờ lẫn nhau về tư tưởng. Phê bình văn học nương nhờ lý thuyết văn học [30] để xây dựng đặc trưng quan niệm logic về tác phẩm hoặc một trào lưu, nền văn học cụ thể. Lý thuyết văn học nương nhờ nhận thức luận lịch sử văn học để biết thế giới sống trên văn bản là một tiến trình nối kết giữa các nền văn học và giữa các thế hệ người đọc. Lý thuyết văn học quan tâm đến cấp độ tư duy phạm trù, đặt nền tảng nhận thức luận vào đặc trưng lí tính trừu tượng, khám phá và giải quyết các quy luật văn học. Do đó, lý thuyết văn học cần được nhận thức như là quá trình tìm kiếm trong thế giới tinh thần những điểm nối kết và kế thừa, mà di sản nhận thức hiện tại của văn học là kết quả thông điệp của hệ thống tri thức quá khứ. Nó cần được diễn giả khai mở và sáng tạo. Quá trình ấy là quá trình không ngừng vận động của nhận thức xuyên hiện thực, mà mỗi quy luật sáng tạo và thẩm định văn học là một mắt xích quan yếu trong tiến trình nhận thức chung của văn học thế giới. Nói như vậy, lịch sử văn học cũng phải nương nhờ tư duy lý thuyết văn học để thấy được hệ hình logic[31] mà các nhà lý thuyết đề xuất phù hợp với đặc trưng nhận thức thời đại. Do đó, tính xuyên suốt của lịch sử văn học cần được ghi nhận ở tính liền mạch của quá trình nhận thức và tự nhận thức từ phía chủ thể diễn giải văn học. Điều ấy lại cần nương nhờ tới đặc tính trung giới của ngôn ngữ diễn giải. Nhưng ngôn ngữ văn học bao giờ cũng là sản phẩm của nhận thức, đồng thời cũng là dự phóng ý thức của một hoặc một nhóm diễn giả cụ thể, trong đó, tác giả cũng là diễn giả ban đầu cho văn bản mà họ tiếp cận. Vậy hiển nhiên, lịch sử của khoa nghiên cứu văn học là lịch sử của quá trình tác động giữa các bộ phận của nó với diễn giả tiếp nhận nó. Sự ràng buộc ấy có căn nguyên từ thế giới tư tưởng nằm trong triết học. Vậy, khoa học nghiên cứu văn chương dù phân chia theo hướng nào thì nó cũng không tách rời với ý thức hệ triết học. Vì ý thức hệ triết học phản ánh lịch sử tư tưởng và đấu tranh tư tưởng của một thời đại nhất định, nó biểu hiện đặc trưng nhận thức về thế giới hiện tượng một cách có hệ thống của chủ thể ý hướng tính. Nó là bản thể luận của những nhận thức riêng biệt. Việc Trương Đăng Dung tìm ra các giới hạn của khoa nghiên cứu văn học, đã chứng minh đặc trưng của nghiên cứu văn học nằm ở tính cố kết bền vững từ phía tri thức liên ngành. Đó là quá trình biện chứng giữa các chiều nhận thức, phản ánh bản chất dễ sụp đổ của những hệ hình- tri thức độc lập.
Nếu lý luận văn học truyền thống đặt nền tảng nhận thức vào giải quyết câu hỏi: Văn học là gì? Phê bình truyền thống luôn truy tìm cách giải quyết cho nghi vấn: Tác phẩm văn học được biểu hiện như thế nào? Lịch sử văn học truyền thống nhất nhất truy nguyên vấn đề: Bối cảnh nào làm nảy sinh tác phẩm văn học? Thì đến văn bản của Trương Đăng Dung, nhận thức trên đã được tư duy lại. Lý thuyết văn học truyền thống đã vấp phải những nấng thang đưa tới khủng hoảng về nhận thức chung, dẫn đến sự cực đoan trong luận giải các vấn đề thuộc thế giới hiện tượng. Đặc trưng tư duy lí luận truyền thống hướng mục đích vào đối tượng cá biệt được nghiên cứu. Các nhà lí thuyết vì một lí do ý thức hệ đã cố tách các bộ phận nghiên cứu thuộc khoa nghiên cứu văn học thành các quy luật logic độc lập. Trong khi đó, ngoài chức năng nhận thức đối tượng, mỗi phân môn trong khoa học văn học còn hướng đến chức năng siêu khoa học; không chỉ ở đối tượng đặc thù, văn học còn lấy bản thân nó làm đối tượng nghiên cứu [32]. Đó là quá trình tri thức văn học nương nhờ tri thức khoa học, là đặc trưng “vắt dòng tri thức” liên ngành. Tuy nhiên dù cố phân biệt rạch ròi giữa lí thuyết văn học, lịch sử văn học, phê bình văn học thì các nhà lí luận truyền thống vẫn vấp phải khả năng tự phá vỡ từ quá trình hiện thực hóa đối tượng có tính đặc thù từng ngành. Lịch sử văn học [33] nếu đứng biệt lập giải quyết các vấn đề văn bản thì nó lại thiếu vắng khả năng mô tả và bao quát bối cảnh có trong văn bản, do đó khó tái hiện được tâm lí tổng thể được tiên liệu trong quá trình sáng tác của nhà văn. Phê bình văn học [34] thì bất cập trong logic nhận thức: hoặc logic xúc cảm, hoặc logic lí tính. Lý thuyết văn học [35] bị phá vỡ bởi đặc trưng diễn giải và phương pháp luận nhận thức các quy luật văn chương, dẫn tới hệ quả phụ thuộc hoặc chịu đồng quy vào một trào lưu, một khuynh hướng triết học độc lập, đưa đến sự mỏng manh và khủng hoảng của các cộng đồng thẩm mỹ. Trương Đăng Dung đã đi qua những giới hạn khủng hoảng đó, đặt lịch sử tinh thần như tấm gương, mà ở đó, các bộ phận khác nhau của khoa nghiên cứu văn học soi mình và tự hoàn thiện mình. Lịch sử tinh thần cần được ghi nhận như là vận động biện chứng của những dòng tư tưởng văn học, mà mỗi thời điểm diễn giả nhận thức văn học chỉ là một nút neo đậu tư tưởng trong chuỗi dài nhận thức chung của văn hóa nhân loại. Nói như vậy, lịch sử văn bản muốn tái hiện lại không khí, thời đại tác giả khởi phát sáng tạo, nó phải căn cứ vào thế giới sống tinh thần có trước nhà văn và đồng thời với hiện thực nơi nhà văn đã sống. Lý thuyết văn học phải đi từ logic triết học đến logic văn học, nghiên cứu, phát hiện các phương pháp mới, phá vỡ những đặc trưng phong bế từ diễn trình văn học. Phê bình văn học không chỉ nương nhờ lịch sử văn học và lý thuyết văn học, mà còn nương nhờ thế giới văn hóa được tích tụ theo các dãy văn bản để thẩm định tác phẩm văn học một cách hợp lý nhất. Trương Đăng Dung đã đặt nhận thức luận văn học của mình trên nền tảng nhận thức luận về logic tinh thần của W. Dilthey. Do đó, ngoài việc tránh sa vào cực đoan lý thuyết ngành, ông còn hướng đến đặc trưng dự phóng liên ngành nằm ở ngôn ngữ văn bản. Đó là điểm phát hiện sâu sắc trong tư duy lí luận Trương Đăng Dung.
Dilthey cho rằng, hoạt động diễn giải có điểm phát xuất là đối tượng, dù muốn hay không vẫn phải bám vào đối tượng, vì vậy, ông xem phạm vi lý giải cần được mở rộng từ cách tiếp cận các bộ phận của đối tượng, sau đó xem xét và tìm đến khái quát của vấn đề cần tìm hiểu. Quá trình đó theo ông là quá trình liên tục, không ngừng nghỉ của những phán đoán, suy lý. Tính biện chứng cho diễn giải của Dilthey ở chỗ, ông xem quá trình đi từ cái riêng đến cái chung không phải là diễn tiến một chiều, nó đòi hỏi sự nhọc công tìm hiểu ngược trở lại cá biệt từ tầm khái quát của diễn giả, tức quá trình hiểu và diễn giải về đối tượng là quá trình “kép” giữa cái chung và cái riêng, giữa cái cho ta và vật tự nó. Dilthey cho rằng, vì ngôn ngữ là sở hữu của cả cộng đồng người, họ sáng tạo và lữu giữ theo thời gian và trong quá trình ấy, nó mang chứa những cách thức suy tư của con người. Do vậy, muốn hiểu được những cách thức suy tư ấy về hữu thể như thế nào thì cần phải đi vào văn bản, lý giải các biểu tượng, kí hiệu. Lĩnh vực có thể giúp diễn giả làm được điều ấy, không đâu khác là các ngành thuộc khoa học nhân văn, trong đó, trung tâm là văn học. Dilthey đã đem đối lập khoa học tự nhiên với khoa học xã hội để làm rõ tầm quan trọng của lĩnh vực khoa học nhân văn đối với thông diễn học. Ông cho rằng các ngành khoa học tự nhiên thiên về logích nội tại, với những đứt gãy liên kết phân tử cho nên nó hoàn toàn độc sáng, còn với các khoa học nhân văn, đối tượng của nó là diễn tiến tư tưởng đến từ bên ngoài, nó xuất hiện trước ý thức và độc lập với ý thức con người, do vậy không thể tồn tại khái niệm độc sáng. Tính liên đới của các vấn đề tư tưởng thúc ép nhà sáng tạo không thể phát kiến trên văn bản, nếu không dựa vào tinh thần của một giai đoạn văn hóa cụ thể [36]. Lĩnh vực tinh thần là lĩnh vực của sự tổng hợp các tính cách tâm lý, do vậy, nghiên cứu về khoa học tinh thần là nắm được thế giới tâm lý sống của những con người (hoặc cộng đồng) người “xa lạ”, đứt quãng về không gian và thời gian, nối kết họ lại trong sự thông hiểu lẫn nhau. Sự nối kết ấy có được là nhờ diễn giả tiếp cận và giải mã “những biểu hiện được ghi lại một cách lâu bền”, “những bằng chứng thuộc về con người được ghi lại qua sự viết” và “những tượng đài kỉ niệm bằng văn bản”. Nhận thức văn học của Trương Đăng Dung đã giao thoa với nhận thức triết học của Dilthey, ông đã nâng văn học lên khả năng tự kiểm sai nhận thức đối với tri thức văn hóa. Điều ấy đưa logic lý thuyết văn học của ông đến chỗ giao nhau với logic phức hợp về tri thức, trong đó khả năng tổng hợp: tác giả – tác phẩm – người đọc với lý thuyết – lịch sử – phê bình văn học gặp nhau trong đặc trưng chung diễn giải về ngôn ngữ. Ngôn ngữ văn học trở thành bản thể luận cho nhận thức văn học, nó cân bằng đặc trưng chỉnh thể của văn học cũng như diễn giải văn học, mà lịch sử đọc văn bản trong quan niệm của ông chỉ là một bộ phận của lịch sử nhận thức văn học nói chung: trong đó bao gồm lịch sử tái tạo văn bản, lịch sử sáng tạo văn học, lịch sử thẩm định văn học. Nói đúng ra, lịch sử diễn giải văn bản nằm ở đặc trưng logic bản thể văn học [37] chứ không phải là logic văn học. Do đó, nói logic lý thuyết văn học của Trương Đăng Dung thuộc về mỹ học tiếp nhận hay lí luận người đọc là cách quy chụp nhận thức chung vào nhận thức cá biệt, là cách phán xét văn bản thiếu độ tin cậy.
Trên đường đến với tư duy lí luận hiện đại, Trương Đăng Dung đã nhìn thấy ở ngôn ngữ [38]khả năng hòa giải cần thiết đối với các quan niệm văn học, đặt tính đồng quy của ngôn ngữ vào khả tính bản thể nhận thức có liên đới tới thế giới tinh thần. Ngôn ngữ văn học dù được liên kết bởi những hình thức cấu thành nó ra sao, biểu tượng hay là những dự- tín ký hiệu thì nó cũng đảm bảo đặc trưng truyền thông điệp qua các thế hệ đọc. Trong đó, chủ thể sáng tạo hay chủ thể đọc được đồng quy vào khái niệm chung là chủ thể diễn giải, mà cá nhân nhà văn không có lí gì để biện minh cho việc đã- từng- tồn tại một hệ hình tri thức quá khứ trong tư duy sáng tạo của mình, và người đọc hoàn toàn có quyền biện lý cho khả thể sáng tạo trong đặc trưng nhận thức văn bản của họ. Tri thức văn học là quá trình dung nạp và dụng điển lẫn nhau qua trung giới là ngôn ngữ văn bản. Giải quyết những vấn đề trên văn bản không phải là hướng đi về nghĩa, cái mà lý thuyết văn học hiện đại hướng tới là diễn giải ý nghĩacủa nó. Và rằng, nghĩa là cái căn bản để văn bản tồn tại, thì ý nghĩa là ý niệm được hướng tới của tri thức lại nằm về cả hai phía nhà văn và người đọc. Các nhà lý thuyết Marxits do quá đặt nặng tới vấn đề nghĩa của văn bản cho nên đã cực- đoan hóa khả năng tự- làm đầy về ý nghĩa của tác giả, trong khi đó, để xây dựng nghĩa của văn bản, chủ thể sáng tạo phải viện dẫn vô số những ý niệm quá khứ về tri thức trọng điểm. Vậy là, khi nhà văn cố gắng hướng đến nghĩa độc sáng của mình trên văn bản, thì ý niệm về tri thức trên văn bản đã xuất hiện trước khi xuất hiện nghĩa. Nói đúng ra, nghĩa của văn bản là hình thức che đậy ý niệm tri thức (ý nghĩa) được dung nạp từ lịch sử nhận thức, vì vậy, điểm quyết định đến sự tồn tại của văn bản văn học phải là sự nối kết ý nghĩa, ở khả năng tự thông điệp của ngôn ngữ giữa nhà văn và bạn đọc. Diễn giải về văn bản không phải là cắt nghĩa văn bản mà là nối kết các ý niệm văn học giữa nhà văn và người đọc, là đặc trưng nối kết kinh nghiệm mỹ cảm giữa các thế hệ diễn giả. Đó là quá trình tương thông văn hóa, tương thông tri thức và tương thông ngôn ngữ văn bản. Điều này đã xác định tính biện chứng giữa ngôn ngữ và thế giới tinh thần, một thế giới được nối kết với nhau bằng các hình thức biểu hiệu. Vậy còn thế giới tự nhiên thì sao? Thế giới tự nhiên là thế giới đã được giải nghĩa bởi con người, điều ấy đồng nghĩa với việc quy thế giới tự nhiên và thế giới xã hội về điểm tiên quyết là ngôn ngữ. Chủ thể thực thi ngôn ngữ trong mọi hình thức văn bản là con người, với thế giới kinh nghiệm quy định phương thế tư duy. Tính biện chứng trên tinh thần hiện đại trong nhận thức luận của Trương Đăng Dung theo hướng tương tác hệ thống: bản thể luận – thế giới tinh thần và thế giới ngôn ngữ- biểu tượng đã được giải quyết bằng nhận thức luận văn học với những liên đới và khả năng cụ thể hóa thành các vấn đề có trên văn bản: tác giả – tác phẩm – bạn đọc, quy định đặc tính vướng líu giữa các mô hình lý thuyết trong khoa nghiên cứu văn học; chứng minh thuyết phục nhận thức luận của ông là hợp lí, khẳng định tri thức khoa học của ông đang vận đông theo quy luật chung của tri thức văn học thế giới. Một nhận thức đi theo quỹ đạo tư tưởng nhân loại, một tri thức logic văn học cuộn theo dòng chảy chung của tri thức văn học thế giới là hướng khai phóng đúng đắn về kiểu thức tư duy lý luận hiện đại. Để khép lại luận đề quan trọng này, tôi muốn nhắc đến cảnh báo của Adorno[39] về sứ mệnh của lý thuyết hiện đại và mối liên hệ của nó với triết học mà Eduardo De La Fuente [40] đã trích dẫn khi nói về Tính hiện đại của tri thức, và rằng nếu ai có ý định tách triết học ra khỏi đời sống nhận thức luận cụ thể thì điều ấy đồng nghĩa với việc biến nhận thức nhân loại trở thành công cụ của chính trị, phục vụ cho mục đích toàn trị về quyền lực. Đó cũng là luận điểm thứ hai để trả lời cho nghi vấn: Lí luận văn học ở Việt Nam đã đi đến đâu?
3. Từ nhận thức luận văn học tới thực tiễn sáng tạo văn học
Nếu lý luận là bà già khắc khổ, thì thơ như một thiếu nữ gợi cảm tràn đầy sức xuân. Như nghịch lý, cái già nua của lý trí thường được vỗ về bằng khát vọng của ký ức đồng ấu. Cái thơ mộng trinh nguyên giống như hoài niệm hiện thực tự kiểm sai về lí tính, để sống trong/ bằng dòng suối thanh tẩy trên thân xác già nua của thời gian. Từ nhận thức luận triết học tới nhận thức luận văn học là bước dài lí tính của Trương Đăng Dung, là ảnh xạ vững vàng từ logic khách quan, của khoa học kinh viện. Nhưng lí tính thường kèm theo đó là các nghi hoặc về tồn tại, là những phê phán tự phản tư với thế giới hiện tượng, trượt theo lớp chồng ngôn ngữ logic mà ít khi ngoái nhìn lại trong sự hồi quy về nó.
Con người ban đầu vốn là một uyên nguyên bị bỏ rơi, lặng lẽ với thời gian, và rồi lại trở thành anh hùng của ý thức khốn khổ. Vì con người tồn tại là một dự phóng, là bung phá và ném mình vào thế giới tha vật, biến chuyển thành đời sống của hiện hữu. Đó là quá trình, con người xa dần “bản lai diện mục” của tri thức, là bị méo mó sô lệch, là lãng quên bản thể. Khi con người biết kinh hoàng trước hiện hữu, biết cô đơn và buồn chán với chính mình thì cũng là lúc con người bị thời gian lãng quên bằng sự già nua của nó. Trương Đăng Dung đã đi ngược rãnh mòn ấy, biến thời gian thành nỗi ám ảnh dằn vặt và đồng thời tự gặm nhấm hiện hữu bằng ý thức về sự siêu việt của tự do tha nhân. Để kiểm sai nhận thức luận của mình, con người thường sản sinh ra một ý niệm mới về hiện hữu nhằm phản tư với nhận thức đã qua. Một sự phản tư trở thành sự phê phán, là quá trình nhận thức về nhận thức, là sự bóc tách của tri thức về tri thức, của phá vỡ và hồi quy. Cũng là kiểm sai, cũng là hồi quy nhận thức, nhưng Trương Đăng Dung đã lấy thơ [41] để khỏa lấp sự nóng bỏng của lí tính, là phản tư bằng hình tượng nghệ thuật, bằng logic xúc cảm. Điều ấy giúp ông khai phóng nhận thức bằng thực tiễn sáng tạo và bằng sự cô đơn, khiếp sợ với thế giới bị tước bỏ tự do trong hiện hữu. Cũng chính bằng thơ, Trương Đăng Dung làm cuộc hồi quy vĩnh cửu về bản thể của mình, về chốn uyên nguyên lặng lẽ vốn bị thời gian và tha vật ruồng bỏ. Trở về với sự vật cũng là lúc con người được trở về với hữu- bản thể của nhân sinh, là hoàn tất một vòng trong biện chứng của nhận thức đi từ tri thức luận tới nhận thức luận, rồi lại trở về khởi nguyên của tri thức. Trong đó, tri thức hiện tại là biện chứng pháp của tri thức quá khứ, là hoàn nguyên bản chất. Hãy xem ông làm điều ấy như thế nào?
“Bản thể là thời gian”, hẳn rằng, Heidegger đã cô đơn biết nhường nào khi bị thời gian và tha vật ràng buộc trong ý chí khốn cùng của kinh- hoàng [42], của khiếp sợ, của buồn chán. Ông buồn chán vì thấy tinh thần của mình bị thế giới vật thể “thiến hoạn”, mang nặng cảm giác bị cướp đi cái uyên nguyên tự do. Đọc thơ Trương Đăng Dung, cái bản thể con người nơi ông cũng hao hao như Heidegger, một ám ảnh chạy chốn, của xa lạ, của tha hương và trầm uất. Một nhận thức tìm thấy sự trầm uất của mình, thì điều ấy có nghĩa, họ nhận thấy sự trầm uất và phá sản từ phía tư tưởng tha nhân: “Thôi em đừng khóc
.rồi sẽ qua đi kiếp người ngắn ngủi,. một ngày kia hết mọi buồn vui. chui xuống cỏ ta sẽ nằm dưới cỏ. bàn tay ta bất động giữa đất dày. bàn tay ta thôi tìm nhau run rẩy.”[43]. Thơ của Trương Đăng Dung có siêu thực không? Tôi thì nghĩ là không, trái lại, thơ ông là một hiện hữu ràng buộc của muôn mặt kiếp người. Nó hiện sinh như dự phóng không ngừng về thực tại, về thời gian, thì sao gọi là “siêu thực”? Trương Đăng Dung đã tự “thiến hoạn” tư tưởng của mình để trở thành hố thẳm nhận thức về cõi đời, về tự do và về mặc khải.
những đôi mắt. dính trên cổ những người không có mặt. những tiếng kêu. phát ra từ miệng những người không có cổ. những bàn chân. càng bước càng lún sâu vào đất.” [48]. Công bằng mà nói, căn nguyên của lo âu có nguồn cội từ sợ hãi, nhưng sợ hãi, thì con người sợ hãi cho ai hay con người sợ hãi cho chính nó? Theo tôi Trương Đăng Dung sợ hãi cho tha thể hơn là sợ hãi cho mình. Bởi vì, sợ hãi cho mình thì không khó, chỉ cần con người ích kỷ và tư hữu thì chẳng phải là con người đã sợ hãi cho mình sao? Nhưng sợ hãi cho mình thì làm gì có sáng tạo, làm gì có cái để đời. Sợ hãi cho người khác và vì người khác mới là căn nguyên của mọi đau khổ khó nói. Trương Đăng Dung đã để những điều khó nói trong tác phẩm của mình, để tự nó tâm sự với cuộc đời và để nó hiện hữu với cuộc đời. Ông sợ cho tha nhân, đồng thuận với nó, là tự mình sáng tạo tâm thể của mình, để tâm thể ấy cùng hướng về phía con- người- kia mà cùng lo âu với lo âu của họ, thì đó là mục đích nhận chân cuộc đời: “Sáng nay em gái tôi đột ngột ra đời. khi nhìn thấy tôi mẹ tôi cười đau khổ,. (mẹ ơi mẹ sinh em đâu phải là tội lỗi). em tôi nằm mặt cau có đầy nhăn. giữa ngày sinh của chúng ta lần thứ một ngàn.” mà căn nguyên “ngày ta sinh là ngày đầu tiên ta nằm bệnh viện. các bác sĩ hân hoan khi có trẻ ra đời. họ lấy nhau của mẹ ta làm đồ nhắm rượu. các nữ y tá nhìn ta. kinh nguyệt chảy màu máu còn tươi rói.không có bông, họ lấy tà áo choàng lau vội.” [49].
Con người sinh ra vốn đã bị bỏ rơi, bị thời tính làm cho quên lãng, sống trầm buồn, u uất hơn là vui và hy vọng, xây dựng tự do cho mình rồi lại tự mình cầm tù chính tự do ấy. Tại sao vậy?, vì “Anh hỏi dòng sông về hạnh phúc trên đời. sông trả lời anh sông chỉ biết trôi,. anh hỏi ngọn núi. núi trả lời anh núi chỉ biết ngồi,. anh hỏi con người. người trả lời anh bằng nước mắt rơi!” [44]. Con người im lặng, vì nó không muốn tiếp tục bị tha vật cướp đi dự phóng, không muốn mình bị “ném” ra bên ngoài, hòa chung cùng tha thể. Nhưng bi kịch thay, con người sinh ra đã tràn đầy ước nguyện, trở thành một hiện hữu hiểu biết. Vì là hiện hữu hiểu biết nên con người không ngừng dự phóng, khoác tinh thần của mình về phía tha thể để tha thể hội nhập vào hiện hữu, và trở thành nhân thể bị vong bản- tinh thần. Con người càng hy vọng với thế giới lý tưởng của mình bao nhiêu thì con người lại càng xa cái hiện hữu uyên nguyên của mình, do đó con người lại kinh hoàng về hiện tại bấy nhiêu. Trương Đăng Dung đã biến nỗi đau của tha thể trở thành cuộc hành xác với chính mình. Thơ ông “buồn” nhiều hơn là “vui” và “hy vọng”. Vì sao vậy? Ông bi quan ư? Không. Một nhân thể biết buồn nhiều hơn vui và hy vọng là một nhân thể biết hướng về tha nhân, để tha nhân được hiện hữu nhưng cũng là để mình tự cô đơn. Nhưng khi cô đơn là khi con người đang tìm kiếm một lối thoát, một lối thoát u uất cho người và cũng là cho mình. “Buồn” không gì hơn là một trạng thái “phi đồng điệu” với lí tưởng của mình, là lý tưởng bị giam hãm trong hiện tại. Càng lý tưởng bao nhiêu, thì con người càng trượt dài với nỗi buồn và cô đơn bấy nhiêu. Vì tha vật và thời gian đã lấy hết dự phóng của con người, mà lý tưởng đã trở thành ngụy trá che đậy sự gặm nhấm của hiện hữu với tính thể tâm hồn. Mình càng ném mình để hòa chung vào thế giới, thì con người càng nhanh chóng nhận ra họ đã bị thế giới “hoạn thiến” không ngừng: “Có phải chúng ta đang bị tự nhiên lừa” [45].
Con người nhận ra sự kinh hoàng bên mình thì cũng là lúc nỗi sợ hãi bị đẩy lên cùng cực. Phải chăng con người bị “hăm dọa”? Thời gian đã hăm dọa con người hay con người đang tự hăm dọa chính mình. Nếu con người tự hăm doạ mình thì khác nào con người đã tìm cho mình điểm dừng chân của hiện hữu? Con người tự hăm dọa mình cũng có nghĩa con người tự quy giản mình vào uyên nguyên bản thể, vào cô đơn và sống trong cô độc. Khi con người cô độc cũng là khi con người chiêm nghiệm nhưng khi chiêm nghiệm con người lại kinh hoàng nhận ra thực tế của sự chiêm nghiệm. Vậy là, con người lại bị chính thế giới được chiêm nghiệm có trong mình cầm tù lại tự do ý thức của nó: “Thấy không em đường chân trời trước mặt?. anh đã từng đến đó trong mơ.. có khi như Jésu đi trên mặt nước. lòng anh cao thượng, sáng trong,. có khi như một tên tội phạm. anh bước đi uất hận trong lòng,. có khi như một đứa trẻ hân hoan, ngơ ngác, chờ mong…” nhưng cuối cùng lại là “chúng ta nằm trên cỏ. sợ hãi trước chân trời.” [46]. Trương Đăng Dung đã thể thời gian vẩn quấn lấy mình, chịu đớn đau và xót xa trước thế tính đang bị “cướp đoạt”.
Thời gian là “mô thức tiên thiên” hay “thời gian bị đồng quy làm một với tiên thiên”? Sự tranh cãi này cũng vô ích như người ta từng tranh cãi về sự xuất hiện của siêu nhân, dù có thiên- hữu hay thiên- tả thì nhân thế cũng bị thời gian làm cho khổ ải. Vì thời gian đã biến con người thành một hiện hữu- hiểu biết, thành một dự phóng bất tận trên tha vật, cho nên thời gian đã phá hủy cái uyên nguyên ngây thơ, được sống trong lòng tự do của họ, nó hăm dọa mọi bước tiến độc lập về tư tưởng nhân loại, đồng thời cũng hăm dọa nhân tính sơ khai: “Anh không biết dòng sông trôi về đâu. bốn mươi sáu ngàn năm nữa.. Có thể em vẫn nhớ một ô cửa của con tàu nơi anh đứng,. và bàn tay thấp thoáng vẫy trong đêm.. Có thể em vẫn nhớ những vầng trăng thức trắng. lá rơi thảng thốt trước thềm.. Có thể em vẫn nhớ một bóng hình, giọng nói. đã tan trong sương khói những kiếp người” [47]
Nhân thể đang bị thời gian hăm dọa vì nhân thể đang sợ hãi. Nhưng vì sao nhân thể lại sợ hãi nếu như không có cái để sợ hãi? Vậy cái làm cho nhân thể sợ hãi là gì nếu như chẳng phải sự lo âu. Thời gian đã bắt con người phải lo âu và chạy chốn khỏi chính mình, nhưng con người càng chạy chốn thì con lại càng vướng bận vào sự lo âu. Vì thế giới bao giờ cũng là thế giới được khai phóng, một thế giới được khai phóng là thế giới đã tràn đầy các ý niệm. Con người hiện hữu là khi con người muốn gạt bỏ các ý niệm tràn đầy để có một hố thẳm cho tư tưởng neo đậu, nhưng làm gì có hố thẳm để neo đậu trong cái thế giới hàng ngày phải đối mặt liên miên với những xung đột ý niệm, từ xung đột ý niệm chính trị, đến xung đột ý niệm khoa học, từ xung đột ý niệm nhân thế đến xung đột ý niệm tự tại. Và rồi con người nhận ra thực tế, họ đi ra hiện thể từ lo âu này rồi lại vượt biên ý thức để vướng vào lo âu khác, cả cuộc đời lặn ngụp trong lo âu, sợ hãi “muốn bay không cất nổi mình mà bay”: “ Ở New York chiều chiều. những con voi nhảy từ tầng mười một xuống sông. cứu những con chim sẻ. Ở Paris trước cửa Viện bảo tàng. người nằm ngáp. trâu xếp hàng mua cỏ… Khắp nơi
Sợ hãi sản sinh ra kinh hoàng, vì kinh hoàng là tổng hồi kết của tha- hương tinh thần, của việc ném mình vào vạn vật, của mặc cảm bất tín về thực tại. Hành nhân tinh thần ướm đặt khai phóng của mình vào những “tâm tình hoàn cảnh”, nhưng tâm tình rồi lại thấy phá sản trong nhận thức, cảm thấy mình sa đọa vào đối thể, và “buồn nôn” trước đối thể. Nhưng sa đọa lại là trạng thái hồi hương nhân tính, là xúc cảm về cố hương là suy xét thực tại bị tha hương hóa về nhận thức. Hồi hương tinh thần là giây phút hành nhân khổ ải tìm về chính mình, suy nghiệm và cắt nghĩa thực tại khai phóng vốn đã bị bóp méo, làm cho sô lệch. Tìm về chính mình là tìm về cảm xúc trinh nguyên, là dự phóng- thiếu vắng- dự phóng, là tự do không bị xâm hại, là trẻ thơ, là người điên không vướng bận suy tư. Đó là không gian cho sáng tạo, là thời gian tiên nghiệm hóa thực tại: “Anh không thấy thời gian trôi. thời gian ở trong máu, không lời. ẩn mình trong khoé mắt, làn môi. trong dáng em đi nghiêng nghiêng như đang viết lên mặt đất. thành lời. về kiếp người ngắn ngủi.”[50].
Thời gian đã phá hủy tất cả tháp ngà của lí tính, nhưng nó lại giúp nhân thể đồng quy cảm xúc về trạng thái ngưng đọng của nó, là giây phút nhân thể được sống là mình, được hồi ức và tưởng tưởng. Con người tưởng tượng nhưng rồi lại bị ném trả lại hiện thực để đau khổ và sống cho đau khổ, vì con người vốn dĩ sinh ra đã là một-thân- phận, một thân phận lo âu và sợ hãi: “Tôi lớn lên ngơ ngác cõi người. tình thương, thù hận, buồn, vui. hun hút đường xa cát bụi. người đi không biết về đâu.”[51].
Nhưng xét đến cùng, mọi căn nguyên của khổ đau, chán trường, sợ hãi, khiếp đảm, ghê tởm với buồn nôn chẳng phải nằm ở ý niệm của con người hay sao? Chẳng phải là tạo hóa đã bắt họ chơi với diễn ngôn của họ sao? Con người vốn dĩ là một hiện hữu đau khổ, nhưng cái làm con người đau khổ lại đi ra từ chính con người, với những ước đoán đặt để, gán nghĩa, năng sản, vẽ vời, là nguyên nhân của mọi nguyên nhân, là đau khổ cho mọi đau khổ. Và nguyên nhân ấy không nằm xa xăm huyền nhiệm ở những nương náu của tư tưởng mà nằm trong cái giúp con người tư tưởng: ngôn ngữ. Trương Đăng Dung đã chọn cho mình một diễn ngôn riêng biệt về bản thể luận, nhưng quan trọng hơn cả, ông đã chỉ ra cái căn nguyên khiến bản thể luận tự đồng quy với bị kịch của chính nó ở “những hiểu lầm” đáng sợ từ “trò chơi ngôn ngữ”. Trò chơi ngôn ngữ là một trạng huống của trò chơi thế sinh. Thế sinh bận bịu, gian nan, khổ ải là do con người hàng ngày đã giam mình vào những ràng buộc ảo hóa của ngôn ngữ: “Ngôn từ kết nối. phân chia.. Một người nói một người nghe. một người nói nhiều người nghe. nhiều người nói một người nghe. nhiều người nói nhiều người nghe.”[52]. Nhưng cũng chính ngôn ngữ giúp điều hòa thực tại sống con người, chuyển hóa chiến tranh thành hòa bình, cái chính là cách thức con người tiến hành cuộc chơi ấy. Trương Đăng Dung đã giải quyết mối bất đồng của ngôn ngữ bằng chính ngôn ngữ-của-những bất đồng: “Người nghe lặng lẽ nghe. người nói thản nhiên nói. người nghe tự hiểu. người nói tự im.và ngôn ngữ. tự do tạo nghĩa.. Thế giới không thuần nhất. bấp bênh. những ý nghĩa thoả thuận.”[53]…và rồi con người nhận ra, trên tất cả mâu thuẫn: hạnh phúc/ khổ đau, tình yêu/ sự chết, dựng xây/phá hủy đều trở thành vô nghĩa, duy chỉ còn sự “im lặng” là thánh giá cho mọi cứu vớt, bởi vì “chúng ta đều sợ sự thật” [54].
Thơ Trương Đăng Dung có thể xem như là một dạng thức của triết- thi. Lấy thơ để truy nguyên về căn bản nhận thức luận, bóc tách từng nhánh của phả hệ tri thức thì đó là quá trình Trương Đăng Dung tự- tư duy- lại Trương Đăng Dung. Tư duy lại không đồng nghĩa với xét lại, vì xét lại là một hoạt năng thuộc động cơ phản- tiến bộ. Trong khi đó, tư duy lại là hướng về phía trước để thấy mình đang đi đến đâu ở phía sau, là vận động trong sự vận động, là nhận thức trong sự nhận thức. Do đó, tư duy luận lí-nghệ thuật của ông không bị nguội lạnh theo thời gian và theo những biến chuyển nhận thức, giống như quả lắc tư duy sau mỗi lần hướng về phía trước lại trở nên mạnh mẽ hơn khi sải bước về phía sau, luôn kiêu hãnh trước những gì vốn bị xem là lạc hậu, đồng thời không ngại ngần khi tiếp nhận những khả thể tiến bộ. Nói như vậy, nhận thức luận triết học đã trở thành trung giới, tập hợp vô số biện chứng pháp về nhận thức, tuy nhiên, nội thể tư duy trong tính dao động của nó đã che khuất tính thể tự nó có trong ý hướng tính chủ thể.
Tính thể của tư duy không nằm ở sự dao động thời tính, mà nằm ở hệ hình ký ức được hoài niệm xô đẩy theo những xúc cảm ngẫu hợp, nó bất tuân thể thức ngoại trị (out formal) từ các hệ biến thái [55] khoa học, từ những đặc trưng hệ hình thẩm mỹ, hay lịch sử tư tưởng được văn hóa hóa trật tự xã hội, hoặc từ ý thức toàn trị của tư duy[56]. Thời tính (Time) không quyết định tính trật tự trong nội thể hoài niệm của tưởng tượng, của biện chứng thực tại/ quá khứ, của dấu kín/ lộ thể trên văn bản. Thời tính can thiệp nhiệt tình ở hữu thể hiện hữu, cho phép biện chứng pháp của tư duy ngược dòng suy tưởng truy tìm bản thể luận (Ontologies) của tồn tại, xuyên qua vô số nhận thức luận được lịch sử nhận thức ghi chép trong tính hệ thống của nó. Đồng thời, chủ thể tính không ngừng soi lại dòng suy tưởng của mình bằng những kinh nghiệm lý tính của hiện thể trong vai trò là mình. Tuy nhiên, khi chủ thể kiểm duyệt nhận thức tính thể của lịch sử nhận thức trong vai trò là mình thì điều ấy không đồng nghĩa với tính thể của hữu thể đạt chân lý. Để khai lộ kinh nghiệm suy tưởng ấy về tính thể của hữu thể thì chủ thể cần đặt nó trong hình thức diễn giải mới mang đặc trưng tư duy cá biệt chủ thể. Trong thế giới biểu tượng được tạo dựng mang sắc màu chủ quan ấy, nhiệm vụ phê phán thực tại được chủ thể ý hướng tính tìm kiếm trong tính hư cấu của tư duy. Đặc trưng hư cấu là điều kiện cần thiết để hữu thể hiển thể dọn chỗ cho sự thể nghiệm những kinh nghiệm kế tiếp cung cấp các ý nghĩa đủ để chứng minh hữu thể hiển thể là chân lí,sau khi đã được chủ thể dựng lên từ hữu thể tại thể và thể tính của hiện hữu. Do đó, hữu thể hiển thể cần có cú hích mạnh để tha thể kế tiếp[57], thực hiện tính dao động biện chứng trong kinh nghiệm [58] cá biệt ở họ. Những kinh nghiệm cá biệt ấy của chủ- tha thể được lặp lại trong biện chứng pháp tư duy để xác nhận ý nghĩa gần đúng như là kết quả đối với hữu thể hiển thể mà chủ thể đi trước đã khai mở tính đúng đắn trong diễn giải. Bằng nhiều phương pháp thử sai[59], chủ- tha thể tìm thấy ở văn bản được tái- diễn giải của mình lý lẽ minh định cho tính gần nhất về ý nghĩa đối với văn bản diễn giải của chủ thế tính trước đó, thì điều ấy có nghĩa, tính thể nằm trong hữu thể được nhận thức là chân lí, ngược với điều ấy, thì hoặc là diễn giải của chủ thể tính trước đó hoặc diễn giải của chủ- tha thể làgiả- chân lí, điều ấy cũng khẳng định, thể tính của hữu thể không được khai mở theo chiều hướng đúng đắn.
Tất cả những minh định khó hiểu trên không nhằm mục đích siêu việt nào hơn là khẳng định đóng góp quan trọng của Trương Đăng Dung đối với nền học thuật nước nhà nói chung và lĩnh vực văn hóa – văn học nói riêng. Đó là câu trả lời cuối cùng cho nghi vấn ban đầu: Lí luận văn học ở Việt Nam đã đi đến đâu? Đồng thời cũng là lời kết cho suy luận về một cá thể tư duy. Khi văn bản này khép lại bằng những biểu- hiệu thô ráp của ngôn ngữ thì cũng là lúc hành nhân- Trương Đăng Dung đang bước tiếp những bước dài trên muôn ngả tư tưởng nhiều vinh quang, nhưng cũng không ít lụy phiền.
(*)Ngoài ra còn có các tác phẩm in chung và các bài báo khoa học:
(**)“nghịch biến: đóng – mở” (open – ended paradoxes): Những thay đổi theo hướng ngược quy luật của tồn tại.
[1] Diễn giải này này không phải là kết quả đã hoàn tất của nghi vấn, nó là một nhận định cần được chứng minh. Do đó, cần đặt nó trong tính tương quan nội tại khả thể của biện chứng pháp theo hướng phát triển về phía sau ở việc tìm kiếm một phản chứng luận lý phù hợp. Điều ấy cho phép văn bản có quyền triển khai những luận đề hợp lí nhằm diễn giải ý tưởng chủ quan và hướng tới đích khách quan tính trong kết luận, đồng thời giúp diễn giả của văn bản có quyền vượt thoát khỏi định kiến ngoại tại về lí niệm chủ quan thiên tư đối với đối tượng được diễn giải.
[2] Nguồn gốc của câu châm ngôn này được cư dân thành Athena khắc tạc trên bia mộ của đền thờ Delphi, nó được triết gia Socrates sử dụng như tuyên ngôn khẳng định chủ quyền tư tưởng thuộc về con người, nơi mà những phản tư không ngừng được đặt ra nhằm để chứng minh cho công thức tư tưởng: con người là gì? Và tại sao con người cần thiết phải khai phóng khỏi thế giới thần học?
[3] Tính khai phóng cá biệt của con người trong tính lịch sử được Merleau Ponty xem như tha cực tính lẩn khuất trong thế giới lí niệm, mà con người nhận biết nó qua đặc trưng của tri giác tính trong tương quan với các biểu tượng.
“Có một biên giới gọi là lịch sử, biểu trưng chân lí phải làm ra” (Les aventures de la dialectique, p. 270) và biên giới ấy được dựng trên lịch sử hiện hữu về thế giới mà Merleau Ponty đã gọi đó là “ tính khuyếch tán của thực tiễn” (Résumés de cours, p. 50).
[4] Xin xem: Descartes (1973), Phương pháp luận, Nam chi tùng thư xuất bản, Sài gòn.
[5] Xin xem: Hégel, G.W.F (2006), Hiện tượng học tinh thần, NXB Văn học, H.
[6] Xin xem: – E. Husserl (1980), Phenomenology and the Foundations of the Sciences, Martinus Nijhoff Publishers, the Hague/Boston/London. Và: E. Husserl (1970), Logical Investigations, Volume Two, Routledge & Kegan Paul Press, London, EN.
- Karl Jasper (2008), Chân lý và biểu tượng, NXB Đông Phương, TP Hồ Chí Minh.
[7] Phương pháp trực quan hiện tượng học được Husserl xây dựng gồm hai quá trình: trực quan cảm tính và trực quan phạm trù (xin xem: E. Husserl (1970), Logical Investigations, Volume Two, Routledge & Kegan Paul Press, London, EN; Second section: Sense and Understanding: chapter six, p. 773 -799.
[8] Eidos được Trần Khanh dịch là “tướng”, tức thế giới tướng mạo, hình dáng (xem: Diêu Trị Hoa (2005), Edmund Husserl, NXB Thuận Hóa, Huế, tr. 83)
[9] Karl Jasper (2008), Chân lý và biểu tượng, NXB Đông Phương, TP Hồ Chí Minh.
“Biểu tượng là truyền đạt (bằng ngôn từ). Tiếp xúc giữa thần trí và hữu thể là một kích thích trong đó Hữu thể chiếm được thế lực truyền đạt” (tr. 39).
“Biểu tượng nắm giữ những gì vốn vượt chạy khỏi chúng ta để mà bị tiêu tán trong hư vô. Biểu tượng cho ta thấy những gì, mà không có nó, hoàn toàn bị ẩn dấu đối với chúng ta” (tr. 36-37).
[10]Karl Jasper (2008), Chân lý và biểu tượng, Sđd.
“ Đối lập với sự xác quyết của những quan điểm và của những hạn cuộc của chúng, trong biểu tượng ta dang rộng tay ra đón nhận hữu thể và đồng thời bị lấp đầy bởi hữu thể đó” (tr. 36)
[11] Karl Jasper (2008), Chân lý và biểu tượng, Sđd.
“ Tình trạng lưỡng phân này lại khiến cho ý thức về hữu thể trở nên khả thể; để được vậy, khách thể bị thâm nhập bởi thần trí đến tận cùng vực sâu của nó” (tr. 38)
[12] Karl Jasper (2008), Chân lý và biểu tượng, Sđd.
“Như là biểu tượng, khách thể cũng bị, cũng như đã từng bị lưỡng phân. Trong sự xác quyết về thế nào là khách quan, vốn chỉ là yếu tố của nó, biểu tượng bị đánh mất” (tr. 37)
[13] Martin Heidegger (2008), Being and Time, Harperperennial & Modernthought Press, New York, USA. Xin xem phần: “being – in – the- world as being- with and being one’s – self. The “They”, p. 149 – 163.
[14] Lê Thành Trị (1969), Hiện tượng luận về hiện sinh, Phủ quốc vụ khanh đặc trách văn hóa xuất bản, Sài Gòn, tr.336.
[15] Ludwig wittgenstein (2009), Philosophical Investigations, Blackwell Publishing, Malden, USA, Sentence 118, p.204e
[16] Ludwig wittgenstein (2009), Philosophical Investigations , Ibid, Sentence 120 -121, p. 204e- 205e
[17] Ludwig wittgenstein (2009), Philosophical Investigations, Ibid, Sentence 147, p. 208e.
“Quan niệm tiêu biểu cho những gì nhìn thấy, giống như điều được sao chép, rất mềm dẻo, và dường như đồng thời với nó (*), thì quan niệm về những gì nhìn thấy(**) được nối kết gắn bó với nhau (mà không thể nói rằng: chúng là một).
Chú giải:
(*). Nó: “điều được sao chép” là quá trình tri giác hiện thực về đối tượng.
(**). “Quan niệm về những gì nhìn thấy” là quá trình nảy sinh đặc trưng kiến tạo được dựng trên những gì được tri giác về hiện thực.
[18] Gadamer (2004), Truth and Method, Continuum Publishing Group, New York, U. S. A, P. 470.
“Being that can be understood is language” (P. 470) (“ Hữu thể có thể hiểu được là ngôn ngữ”)
Đây là câu trích nguyên văn trong bản dịch sang tiếng Anh của Joel Weincheimer và Donald G. Marshall, một bản dịch được xếp vào hàng có uy tín so với bản gốc tiếng Đức của Gadamer. Tuy nhiên nhóm dịch giả cuốn Các con đường của triết học phương Tây hiện đại(NXB Giáo dục, H, 1997) lại dịch là “bản thể, bản thể có thể hiểu được, chính là ngôn ngữ”(Sđd,tr. 178). Chúng tôi lục tìm toàn bộ bản dịch cuốn Truth and Method không tìm thấy một câu nào tương tự như câu trên mà đối tượng được nhắc đến, xem “bản thể có thể hiểu được, chính là ngôn ngữ” mà chỉ có một câu độc lập được in nghiêng có tính kinh điển của Gadamer: “Being that can be understood is language”, điều này chứng tỏ việc dịch văn bản của Gadamer có sai xót nhất định. Trong tác phẩm của mình Gadamer có nhắc đến bản thể luận (Ontology) nhưng là “bản thể luận về tác phẩm nghệ thuật” (Xin xem: Gadamer (2004), Truth and Method, Sđd, phần “The ontology of the work of art and its hermeneutic significance”, P. 102 -157) chứ không phải là bản thể luận theo nghĩa tổng quát (universal) triết học.
[19] Theo cách nói của Thomas Kuhn trong tác phẩm kinh điển của ông: Cấu trúc các cuộc cách mạng khoa học.
[20] “Khai sáng” theo nghĩa dùng của Kant.
[21] Ứng dụng nhận thức luận triết học vào từng lĩnh vực cụ thể để nghiên cứu và đặt để những phương pháp luận riêng cho từng lĩnh vực ấy.
[22] Chí ít là ba công trình lớn: Tác phẩm văn học như là quá trình, NXB Khoa học xã hội, H, 2004; Từ văn bản đến tác phẩm văn học, NXB Khoa học xã hội, H, 1998; Các vấn đề của khoa học văn học, (chủ biên), NXB Khoa học xã hội, H, 1990; và một tác phẩm thơ: Những kỷ niệm tưởng tượng, NXB Thế giới, H, 2011.
+ Viện văn học (1990), Văn học và hiện thực, NXB Khoa học xã hội, H.
+ Viện văn học (1999), Những vấn đề lý luận và lịch sử văn học, Viện văn học xuất bản, H.
+ “Những giới hạn của phê bình văn học”, TC Văn học, số 6 -1993.
+ “Những giới hạn của cộng đồng diễn giải”, TC nghiên cứu văn học, số 9 -2008.
+ “Trên đường đến với tư duy lí luận văn học hiện đại”.
+ “Văn bản văn học và sự bất ổn định của nghĩa”, TC nghiên cứu văn học số 3 – 2004.
+ “Những đặc điểm của hệ thống lí luận văn học Macxít thế kỷ XX”, TC Sông Hương.
[23] Xin xem: “kinh nghiệm thẩm mỹ và tầm đón đợi”: Trương Đăng Dung (2004), Tác phẩm văn học như là quá trình, NXB Khoa học xã hội, H, tr. 135-156.
[24] “Hình thức như là thủ pháp”: Trương Đăng Dung (2004), Tác phẩm văn học như là quá trình, Sđd, tr 47-62.
[25] Dường như trong toàn bộ cuốn Tác phẩm văn học như là quá trình, Husserl đã trở thành “bóng ma” neo bám tri thức Trương Đăng Dung, cùng với nó là sự hiện diện của Gadamer như một cặp song trùng triết học.
[26] Trương Đăng Dung (1998), Từ văn bản đến tác phẩm văn học, NXB Khoa học xã hội, H, tr. 108 – 177.
[27] “Văn bản và sự cụ thể hóa văn bản”: Trương Đăng Dung (2004), Tác phẩm văn học như là quá trình, Sđd, tr. 78 -106.
[28] “Tính lịch sử của quá trình tiếp nhận văn học” và “ Khái niệm trò chơi và ý thức lịch sử tác động”: Trương Đăng Dung (2004), Tác phẩm văn học như là quá trình, Sđd, tr. 191-201. Và tr. 107-134.
[29] Xin xem toàn bộ phần phụ lục cuốn Tác phẩm văn học như là quá trình, Sđd.
[30] Trương Đăng Dung (1998), Từ văn bản đến tác phẩm văn học, Sđd, tr. 13.
[31] Trương Đăng Dung (1998), Từ văn bản đến tác phẩm văn học, Sđd, tr. 15.
[32] Trương Đăng Dung (1998), Từ văn bản đến tác phẩm văn học, Sđd, tr.17.
[33] “Những giới hạn của lịch sử văn học”: Trương Đăng Dung (2004), Tác phẩm văn học như là quá trình Sđd, tr. 202-218.
[34] Trương Đăng Dung, “Những giới hạn của phê bình văn học”, TC Văn học, số 6 -1993.
[35] Trương Đăng Dung, “Những giới hạn của cộng đồng diễn giải”, TC nghiên cứu văn học, số 9 -2008.
[36] Phan Quang Định (2008), Toàn cảnh triết học Âu Mỹ thế kỷ XX, NXB Văn học, Hà Nội, tr. 204.
“Trong khoa học về tinh thần, toàn bộ đời sống tâm lý đâu đâu cũng cấu tạo một dữ kiện nguyên thủy và căn bản. Về thiên nhiên, thì chúng ta giải thích; về đời sống tâm hồn thì chúng ta hiểu biết. Vì những tác động thu hoạch, vì những cách biệt theo đó những cơ năng tâm lý, tức là những yếu tố riêng biệt của đời sống tâm hồn, tổ hợp thành một toàn bộ, đều là những dữ kiện mà chúng ta biết được nhờ kinh nghiệm nội tâm. Ở đây, toàn bộ được sống cảm là cái nguyên thủy, chỉ sau này, người ta mới phân biệt những phần cấu thành toàn bộ ấy” [36].
[37] Xin xem: Gadamer (2004), Truth and Method, Ibid: “The ontology of the work of art and its hermeneutic significance”, P. 102 -157.
[38] Trương Đăng Dung, “Trên đường đến với tư duy lí luận văn học hiện đại”.
[39] “The last of the modernists – Adorno, Foucault and modern intellectual”: Meanjin magazine (1993), Intellectuals in Europe, Meanjin Publisher, Australia, p. 89-90.
“Có thể đến một lúc nào đó, trừng ba mươi năm sau, trong một tiểu luận nổi bật tương tự, đặt ra với nghi vấn “tại sao có triết học?”- Adorno kết luận về điều đó như kiểu mẫu của lối “kết thúc mở” đối với tri thức thực hành mà ông đã nhìn thẳng vào như sự thích đáng nhất, gói gọn trong công thức của Rimbaud rằng, “Il faut être absolument modern” (“cần phải hiện đại một cách tuyệt đối”)”
[40] “The last of the modernists – Adorno, Foucault and modern intellectual”: Meanjin magazine (1993), Intellectuals in Europe, Meanjin Publisher, Australia, p.93.
“Cái chết của Chúa” đã từng buộc [chúng ta] phải suy nghĩ đối với việc tiếp tục trang bị tri thức về “chủ nghĩa hiện đại”, những người nhấn mạnh đến điều đó như Foucault và Adorno đã làm minh bạch hóa về: hình thức, sự tương thông, về những nghịch biến đóng – mở, về tính tự phản chiếu và về việc truyền lại nhận biết “chủ đề” hay “cái tôi của ai đó chưa khắc sâu với chính nó” (ibid, p.93)
[41] Trương Đăng Dung (2011), Những kỷ niệm tưởng tượng, NXB Thế giới, H.
[42] Gs. Lê Thành Trị đã gọi triết lí của Heidegger là triết lý về kinh hoàng: Lê Thành Trị (1969), Hiện tượng luận về hiện sinh, Phủ quốc vụ khanh đặc trách văn hóa xuất bản, Sài gòn, tr. 352.
[43] “Ảo ảnh”: Trương Đăng Dung (2011), Những kỷ niệm tưởng tượng, Sđd.
[44] “Ảo ảnh” : Trương Đăng Dung (2011), Những kỷ niệm tưởng tượng, Sđd.
[45] “Anh chiếm chỗ bóng đêm”: Trương Đăng Dung (2011), Những kỷ niệm tưởng tượng, Sđd.
[46] “Chân trời”: Trương Đăng Dung (2011), Những kỷ niệm tưởng tượng, Sđd.
[47] “Có thể”: Trương Đăng Dung (2011), Những kỷ niệm tưởng tượng, Sđd.
[48] “Giấc mơ của Kafka”: Trương Đăng Dung (2011), Những kỷ niệm tưởng tượng, Sđd.
[49] “Những kỉ niệm tưởng tượng”: Trương Đăng Dung (2011), Những kỷ niệm tưởng tượng, Sđd.
[50] “Anh không thấy thời gian trôi”: Trương Đăng Dung (2011), Những kỷ niệm tưởng tượng, Sđd.
[51] “Chúa đã ra đi”: Trương Đăng Dung (2011), Những kỷ niệm tưởng tượng, Sđd.
[52] “Thoả thuận”: Trương Đăng Dung (2011), Những kỷ niệm tưởng tượng, Sđd.
[53] “Thoả thuận”: Trương Đăng Dung (2011), Những kỷ niệm tưởng tượng, Sđd.
[54] Nietzsche, F (1970), Tôi là ai?, NXB Phạm Hoàng, Sài Gòn, tr. 102 – 108 -109.
“Tôi không thấy có thế kỷ nào ở quá khứ mà mình có thể vớt lên được bao nhiêu nhà tâm lý vừa thẩm thấu vừa tế nhị như ở Paris hiện nay…Có ai hiểu được Hamlet không? không phải sự nghi ngờ mà chính điều chắc chắn xác thực đã xô đẩy người ta đến chỗ điên loạn. Nhưng mình phải là sâu thẳm, phải là một hố thẳm, một triết gia thì mới cảm được như vậy. Tất cả chúng ta đều sợ sự thật”
[55] Hệ biến thái khoa học: Thuật ngữ được Thomas Kuhn xây dựng khi viết công trình kinh điển The Structure of Scientific Revolutions năm 1962. Xin xem bản Việt ngữ: T. Kuhn (2008),Cấu trúc các cuộc cách mạng khoa học, NXB Tri thức, H.
[56] Ý thức toàn trị của tư duy: Hégel đã xây dựng hệ thống lý niệm nội thể trong tính quy chiếu với thế giới hiện tượng của chủ thể nhận thức. Ông nuôi ý định xây dựng một pho lịch sử phổ quát bằng thế giới lý niệm. Xin xem thêm:Hégel, G.W.F (2006), Hiện tượng học tinh thần, NXB Văn học, Hà Nội.
[57] “Tha thể kế tiếp”, nghĩa là, các chủ thể diễn giải tiếp nối nhiệm vụ diễn giải đã qua của “chủ thể là mình”.
[58] Kinh nghiệm gồm kinh nghiệm lý tính và kinh nghiệm cảm tính.
[59] Popper Karl (1989), Conjectures and Refutations: the Growth of Scientific Knowledge, Routledge Press, London, p. 312-335.
Popper xem phương pháp thử sai là cách thức chính yếu để khẳng định tính bền vững hay nhất thời của lý thuyết khoa hoc. Khi một lý thuyết khoa học không vượt qua phương pháp này thì điều ấy có nghĩa lý thuyết khoa học ấy là phi- biện chứng và cách thức để nó giữ lại tính biện chứng trong nội thể là tính sụp đổ tự thân, làm nền cho những lý thuyết khác phê phán và tồn tại.
