Diễn giải và tái diễn giải – hai khả tính bản thể của tác phẩm văn học

Ngô Hương Giang

(ảnh minh hoạ của Lê Minh Phong)

Tác phẩm văn học được xem như là trung giới của mọi giá trị chuyển hóa từ hoạt động đọc sang lối viết. Đó là sự gắn kết không thể tách rời của tri thức bản thể và của các thao tác nghệ thuật. Nhà văn là độc giả siêu- diễn giải với văn bản quá khứ. Do đó sẽ không lấy gì làm ngạc nhiên khi mọi kết luận về tác phẩm văn học của họ đều là sự diễn đạt lại quá khứ theo một cách thức và một thao tác tư duy mới. Vậy tái diễn giải về những điều đã từng được nhà văn diễn giải về văn bản tiền nhân có tồn tại sự sáng tạo không? Tất nhiên là có, song sự sáng tạo ấy không nằm trong bản chất nhận thức của nhà văn về hiện tồn, mà nó là sự nhạy bén của những kiểu hình thức tư duy được định hình bằng những dạng thức diễn đạt khác nhau của ngôn ngữ. Lévi Strauss đã kết luận về nhận định trên bằng sự diễn giải bản chất tư duy người cổ xưa và tư duy của các cộng đồng phát triển ngày nay, ở đó không tồn tại những dị biệt để thực hiện một phép so sánh khập khiễng, “lôgích của tư duy huyền thoại, chúng tôi cảm thấy cũng đòi hỏi cao như lôgích của tư duy tích cực, và về bản chất, không khác biệt nhiều so với nó, bởi sự khác biệt ít liên quan đến các thao tác trí tuệ hơn là đến sự vật trên đó người ta thực hiện các thao tác kia” [1, 121]. Điều mà Lévi Strauss quan niệm không phải là mới, từ khi Gia đình thần thánh hay phê phán sự phê phán có tính phê phán của Marx ra đời, những vấn đề trên cũng đã được ông quan tâm như là cơ sở vững chắc cho lý luận về lịch sử sản xuất, trong đó có lịch sử sáng tạo tinh thần. Tuy nhiên, điểm gợi mở của Lévi Strauss đặc biệt quan trọng ở chỗ, ông không chỉ nhận ra bản chất của tư duy mà còn khắc phục những “ngộ nhận” về khả năng độc sáng của nhà văn, điều mà một thời các nhà phê bình ấn tượng và phê bình lãng mạn đã quan niệm. Những sự kiện làm nên giá trị tác phẩm của nhà văn, quy định sự vận động, phát triển của tình tiết được hư cấu đã nảy sinh từ cái cảm xúc ban đầu của tập thể sáng tác văn học dân gian. Duy chỉ có điều, nhà văn hiện đại, họ đã tìm ra một cấu trúc và một hệ hình thi pháp phù hợp để những giá trị quá khứ xuất hiện trong hiện tại giống như thật (thuật ngữ của Popper). Do đó, tài năng và bản lĩnh của nhà văn được thể hiện chưa hẳn là ở phát kiến, mà chúng tôi ngờ rằng phẩm tính ấy có khi bị quy về những giá trị từ nghệ thuật dụng điển. Lịch sử tinh thần là một cuốn từ điển sống, mà con người ở mọi thời đại sáng tạo văn học được xem như là những cá nhân đóng góp bằng cách thêm vào cuốn từ điển ấy những “mục từ” mới của ngôn ngữ và tất nhiên, họ sẽ là người sử dụng những vốn “tư tưởng” chứa trong đó để diễn giải về hiện thực – nơi họ đang sống, mang màu sắc chủ quan đồng thời cũng bao hàm cả hệ ý thức tư tưởng của thời đại ấy. Tác phẩm văn học “mới” ra đời là kết quả từ tài năng dụng điển về tư tưởng theo một cách thức diễn đạt mới của nhà văn. Do đó, mỗi thời kỳ diễn giải của nhà văn về văn bản thời đại trước, cùng với trách nhiệm, tư cách nghệ sĩ là động lực để nhà văn tìm đến một sự phê phán, và kết quả của sự phê phán về thời đại trước góp phần sản sinh ra một văn bản mới, mang màu sắc hiện thời của đời sống thế sinh. Tuy nhiên một vấn đề đặt ra là, hoạt động tái- diễn giải về những giá trị được nhà văn diễn giải lại với văn bản văn học trước đó, có phải là một hoạt động tự nguyện hay là một sự thay thế hệ hình tri thức quyền lực cũ bằng một hệ hình tri thức quyền lực mới? Ở đây có một vấp váp gì trong tư duy chăng? Nếu xem hoạt động viết của nhà văn là một sự tự nguyện và vượt thoát khỏi ý thức hệ hiện thời thì có gì đó vô lý và khập khiễng, bởi vì dù muốn hay không muốn thì nhà văn cũng không thể gạt bỏ hay phủ nhận sự lan tỏa của ý thức hệ hiện tại. Dù nhà văn không đứng trên lập trường giai cấp thì chí ít họ cũng thuộc về một dân tộc nhất định, bị những quy phạm về văn hóa và đạo đức của dân tộc ấy kiềm tỏa sự vượt thoát. Do đó D. Hirsh không phải là không có lý khi nhắc đến vấn đề kiềm tỏa về đạo đức hiện thời tới quá trình diễn giải và tái- cấu trúc diễn giải của nhà văn, ông nói “do chỗ chúng ta bị khép kín trong giới hạn văn hóa của mình nên sự lựa chọn đạo đức bao giờ cũng được thực hiện theo một số tiêu chuẩn của hoàn cảnh lịch sử hiện tại. Bởi vậy chúng ta thực chất đang quay lại với quan niệm lý giải gần như của thời trung đại” [2, 307]. Hirsh muốn nói với chúng ta một sự thực của quá trình sáng tạo văn bản văn học của nhà văn là tính khách quan hóa về quyền lực tri thức thời điểm hiện tại một cách cố tình. Sự cố tình ấy đã làm mờ đi những ranh giới hiện tại với quá khứ của diễn giải. Chúng ta cảm thấy giật mình và lo âu khi đọc Dostoevski với Tội ác và trừng phạt. Dường như thể những điều ông viết đúng với cả quá khứ và tương lai. Tuy nhiên, độc giả cũng nhận ra trong lối viết của ông không phải là câu sấm truyền với tương lai, cũng không đơn thuần là nhà chép sử đang đùa chơi với những sự kiện đã qua. Lý giải cho sự nhiệt tâm này của Dostoevski là do ông quá xuất sắc trong việc dụng điển về tư tưởng nhân loại. Như vậy, vẫn còn một điều gì đó nằm phía sau văn bản, dẫn dắt sự vượt thoát cấu trúc của nhà văn khỏi thực tại họ sống, phải chăng, mọi nguyên nhân khúc mắc và xem hoạt động sáng tạo của nhà văn là kỳ lạ, là tiên tri đều có nguyên nhân từ tri thức quyền lực? Hãy xem M. Foucault nói gì về điều này? Trung tâm học thuyết tri thức quyền lực của Foucault gắn liền với khái niệm “discourse”, một khái niệm gây ra nhiều tranh cãi về cách hiểu (“lời nói”, “buổi nói chuyện”, “trao đổi”, “luận bàn”). Với Foucault, discourse xem như là một lý thuyết có thể phát biểu bằng lời, hoặc bằng kí tự và tồn tại với tư cách là một văn bản có nội dung triết học, điều ấy có nghĩa mọi diễn giải văn học cũng đều (cần thiết) được ghi nhận như là sự can thiệp sâu của hệ tư tưởng triết học, nó thể hiện sự thống nhất giữa tư tưởng và lời nói, sự gặp gỡ đồng thuận giữa nghĩa thực và ký hiệu. Ông xem discourse như là một dạng quyền lực từ tri thức. Quyền lực ấy, theo ông, không nảy sinh trực tiếp từ mối quan hệ giữa con người (nhà văn + bạn đọc) với đối tượng, hơn cả, nó cần được ghi nhận như là mối quan hệ giữa con người với con người, là trung gian cho mọi hoạt động giao tiếp giữa chủ thể thẩm mỹ và khách thể thẩm mỹ. Theo nghĩa ấy, tái diễn giải văn học không phải chỉ dừng lại ở cá tính nghệ thuật của nhà văn trước những điều mà họ nhận được từ quá trình diễn giải lại văn bản đã có, hơn hết, hoạt động ấy ghi nhận một phác họa về bức tranh sống giữa con người của các thời đại với con người hiện tại. Và sự gặp gỡ ấy trên văn bản văn học được tạo ra bởi chủ thể lối viết luôn bị quy định bởi một kiểu ngôn ngữ chung, ở đó, những điều mà người xưa nói không thực sự xa lạ với hiện tại và những điều nhà văn nói cũng không ra ngoài khuôn khổ kinh nghiệm mỹ cảm đã có trong lịch sử nhận thức về hiện tồn. Điều này là tích cực với nỗ lực sáng tạo ra hình thức mới trên văn bản của nhà văn, nó ghi nhận sự can thiệp đồng thời cả hai quá trình diễn giải và tái diễn giải, của quá trình nghiệm xét và sự thúc bách cần phải viết. Tri thức quyền lực mà Foucault đưa ra có thể hiểu như là cái khung (Frame) quy định sự diễn giải của độc giả cũng như hoạt động tái – diễn giải của nhà văn (nhà phê bình, nhà lý luận văn học) đi đúng đường biên mà dãy văn học đã định mức theo các giai đoạn văn học. Chắc hẳn, chúng ta chưa thể quên ngay cuộc tranh luận về Truyện Kiều đầu thế kỷ XX ở Việt Nam. Phạm Quỳnh Và Ngô Đức Kế là hai văn sĩ dậy lên sự nở rộ về những vấn đề xung quanh Truyện Kiều, về cái “dâm” và cái không “dâm”. Điều đáng nói ở đây là, Nguyễn Du và Truyện Kiều của ông có thể đã nghĩ đến một giá trị của “nữ quyền luận” hoặc cũng có thể chỉ là một sự bức bách vô thức nảy sinh, mà thúc đẩy nhà thơ xây dựng tình tiết thể hiện sự nổi loạn của người con gái. Phải chăng Nguyễn Du đã từng nghĩ đến một sự vượt thoát khỏi hiện tại xã hội – nơi ông đã chứng kiến và nhận ra bản chất của nó, mà cố tình để cho Kiều “xăm xăm băng lối vườn khuya một mình” tìm đến với Kim Trọng? Song có điều, trong cuộc tranh luận ấy, mỗi bên đều có cái lý riêng, vậy nguyên nhân hiện tượng trên là do đâu? Ở trường hợp này, sự chung nhau của diễn ngôn sống trên văn bản đã quy định sự hợp lý trong cách diễn giải của hai ông. Những ký hiệu mà Nguyễn Du xây dựng, tự nó đã quy định quyền hạn của sự diễn giải và tái diễn giải về nó. Không thể phủ nhận Phạm Quỳnh là đã quá đà ca ngợi một cuốn “dâm thư” (theo quan điểm Ngô Đức Kế) là “quốc hồn”, “quốc túy” của dân tộc Việt là phi lý và phi giá trị được. Cũng không thể xem sự phê phán của Ngô Đức Kế về tám chữ “văn tuy hay mà truyện là truyện phong tình, thì cái vẻ ai, dâm, sầu, oán, đạo, dục tăng, bi” mà ông viện dẫn theo quan niệm cũ là đi ra ngoài giới hạn diễn giải. Bởi vì chính diễn ngôn của Nguyễn Du đã gây ra sự bất khả hòa hợp ấy, nhưng nó cũng ghi nhận giá trị của những lối viết trên một cách chính thống và không bị xem là diễn giải chệch hướng. Điều ấy được lý giải bởi quyền hạn của ngôn ngữ trong tranh luận, cũng như tái diễn giải về các hiện tượng văn học. Nhưng nguyên do tại đâu mà Phạm Quỳnh và Ngô Đức Kế không thể cùng tìm đến một sự hiểu chung? Đành rằng, văn bản quy định cách thức và phạm vi tái diễn giải về nó. Chúng ta sẽ chẳng phải bận tâm nhiều về chuyện này nếu như Phạm Quỳnh và Ngô Đức Kế là hai người sống khác nhau về thời điểm lịch sử. Ở đây cái đáng nói là, hai ông diễn giải về Truyện Kiều và thể nghiệm nó trong lối viết một cách khách quan mang bản chất hiện thời của văn hóa, nhưng lại xa cách nhau về nhận định. Nguyên nhân nằm ở đâu? Foucault đã đúng nếu chỉ dừng lại ở khái niệm “hệ tri thức” ở cấp độ vĩ mô của nhận thức luận khi đặt Phạm Quỳnh và Ngô Đức Kế ở thời điểm chênh lệch nhau về lối sống về phương thế suy tư, trong đó, đặc biệt nhấn mạnh về sự khác nhau ở hệ tư tưởng. Ông nói “hệ tri thức luận (Epistéme) là các code (mật mã) cơ sở cho mọi nền văn hóa, điều khiển ngôn ngữ của nó, các khung cảm nhận, sự trao đổi, hình thức cảm nhận và tái tạo, các giá trị và các bậc thang thực tiễn của nó” [1, 125]. Có thể hiểu “hệ tri thức luận” mà Foucault đưa ra như một hệ hình thẩm mỹ quy định lối viết của nhà văn. Sẽ khó mà phản biện lại lý luận trên của ông, nếu ông xem đó như là sự ràng buộc đối với lối viết nhà văn. Tuy nhiên, nếu viết (tái diễn giải) luôn được quy định chặt chẽ bởi ý thức thẩm mỹ thời đại thì diễn giải của độc giả cần được lý giải như thế nào để tìm kiếm một sự hợp lý đây? Bởi diễn giải (đọc) là hoạt động tìm đến tự do có chủ đích của độc giả, họ sẽ im lặng và thầm nói với mình về những gì họ thấy trong tác phẩm. Họ không nhất thiết phải viết thì “hệ tri thức” mà Foucault đưa ra có lẽ là một áp đặt không cần thiết với họ, mà độc giả cũng chẳng ngại ngần gì khi họ thốt lên là họ vẫn diễn giải đúng hướng (theo lập trường vượt thoát khỏi ý thức hệ) của họ. Ở đây, lý luận của Foucault cần được bổ sung thêm những lập luận của S. Fish. Foucault có nhắc đến “thiết chế về tư tưởng” của giai cấp thống trị trong tác phẩm văn học, điều ấy hợp lý, bởi vì sự kiểm duyệt từ tư tưởng cầm quyền sẽ quyết định giá trị và khả năng lưu truyền của văn bản văn học. Không thể có một nền “sản xuất” văn học nào mà thiếu đi sự kiểm duyệt của tư tưởng cầm quyền. Cần phải nói rằng, ngay từ những sáng tạo dân gian cũng đã có sự kiểm duyệt bằng ý thức thẩm mỹ cộng đồng, tuy rằng, những tạo phẩm- miệng ấy chưa có một ban biên tập đại diện quyền lực chính trị kiểm duyệt, thì chí ít những cách quan niệm về “đạo đức” của nhân dân thuộc nền văn hóa đó đã tự kiểm duyệt theo những đặc trưng truyền khẩu và dị bản của nó. Vì vậy, không nên thắc mắc về cách thức xử phạt của Tấm với Cám trong truyện Tấm Cám của người Việt là phi- đạo đức, với chúng ta- một cảm nhận của hệ biến thái hiện đại là phi- hợp lý. Nhưng với quy tắc kiểm duyệt “đạo đức” của người xưa, việc làm ấy của nhân vật là đúng, mang đặc trưng hệ tri thức thời đại họ. Đó là đứng ở góc độ chủ thể sáng tạo trước những ràng buộc của ý thức hệ mà họ mang theo. Đối với chủ thể diễn giải thì khác, họ không tuân theo những quy tắc áp đặt mà hệ tri thức quyền lực đặt ra, bởi trong số họ đâu phải đại biểu nào cũng là siêu- diễn giải luôn mong muốn tìm kiếm một sự tái diễn giải hợp lý để đảm bảo lương tâm và trách nhiệm người cầm bút, ở họ, có khi đơn thuần chỉ là tìm kiếm một xúc cảm để gạt bỏ những ức chế thực tại. Lý luận S. Fish sẽ bù đắp lại sự khiếm khuyết trên của Foucault. Trong Is there a Text in This class? (tạm dịch: Có một văn bản trong lớp học này không?), Fish có đặt ra vấn đề liên quan đến khái niệm “cộng đồng diễn giải”. Điểm chung nhau giữa quan niệm của Foucault và Fish ở đây là, hai ông đã xem những quy tắc đặt định trong một quy ước diễn giải có giá trị giới hạn hoạt động diễn giải và tái diễn giải trong định mức “quyền lực” thông tin được trao đổi. Tuy nhiên, nếu Foucault xem quyền lực diễn giải như một giá trị thiết định về mặt tư tưởng chung chi phối đến sự diễn giải theo một sự đồng nhất giữa những cá nhân cùng thời đại, thì Fish ngược lại, ông đã kéo vòng tròn diễn giải mang tính quy ước của thiết chế tư tưởng chung, mang đặc trưng của giai cấp thống trị trong diễn giải thành “những cộng đồng diễn giải” bị chi phối bởi nguyên tắc diễn giải của một nhóm người nhất định. Và như vậy, theo Fish sẽ có vô số thiết chế thông tin được tạo ra, và cùng với sự ra đời của các thiết chế đó thì các cộng đồng diễn giải cũng được tạo dựng theo. Trong hệ tri thức của Foucault đã tự nảy sinh trong nó những biến thái khác nhau như thể nhiều mô hình tư tưởng trên một cái nền là hệ tri thức, về điều này Fish đã đúng. Fish xem mỗi lớp học có thể là một cộng đồng diễn giải mang màu sắc “ý thức hệ” quyền lực về tri thức. Thậm chí, ngay trong mỗi lớp học thì sự phân chia giữa các nhóm học viên cũng là một cộng đồng diễn giải riêng, được đặc trưng bởi quyền hạn diễn giải thuộc về người đứng đầu. Từ sự quy ước có tính áp đặt một cách vô thức ấy, mọi thành viên sẽ diễn giải và tái diễn giải văn bản văn học theo giới hạn quy ước của mình, vượt ra ngoài giới hạn quy ước đó thì mọi diễn giải đều không đi đúng trọng tâm vấn đề. Ở đây cần thiết có một sự thỏa thuận là, quyền lực tri thức mà Fish đưa ra không hoàn toàn đồng thuận với “hệ tư tưởng” của Foucault. Fish xem thiết chế thông tin đặc trưng cho mỗi cộng đồng diễn giải chỉ đơn thuần là những quy ước diễn giải, mà ở đó, những dư ba của ý thức hệ quyền lực, của giai cấp thống trị chỉ có mức độ nhất định trong sự ảnh hưởng về lập trường diễn giải. Đây là một phát hiện có giá trị của Fish. Cùng giảng về Chinh phụ ngâm nhưng học viên của lớp học này diễn giải và viết lại không đồng thuận với sự diễn giải và tái diễn giải của lớp kia. Nguyên nhân của sự bất thuận này là do mỗi lớp có quy ước riêng về những vấn đề diễn giải, mà những quy ước ấy, một cách vô thức đã trở thành một hệ biến thái (T. Kuhn) của tư tưởng trong diễn giải về văn bản Chinh phụ ngâm của học viên. Vậy quyền lực diễn giải về tri thức được quy ước như thế nào? Có một sự áp đặt (vô thức hoặc ý thức) từ phương thế mà giáo viên sử dụng để diễn giải và như vậy, chính người đứng đầu của mỗi cộng đồng (nhóm) diễn giải sẽ quy định quyền lực diễn giải của các thành viên. Điều này liên đới một cách rất chặt chẽ tới lý thuyết về “tâm lý học đám đông” của Gustave Lebon, ông nói “ ngày nay, những người cầm đầu càng có khuynh hướng thay thế quyền lực công, thì quyền lực công ngày càng bị chất vấn và suy yếu đi. Sự bạo ngược của những ông chủ mới này làm đám đông ngoan ngoãn vâng lời họ hơn cả khi họ đã từng vâng lời chính quyền. Nếu, do một tai biến nào đó, người lãnh đạo biến mất, và không được thay thế tức thời, đám đông lại trở thành một tập thể không cố kết, không sức kháng cự…Người ta có thể thiết lập một sự phân chia khá rõ nét trong tầng lớp những người lãnh đạo. Loại thứ nhất là những người cương nghị, ý chí mạnh mẽ, nhưng nhất thời; loại thứ hai hiếm hơn nhiều so với loại trước, là những người có một ý chí vừa mạnh mẽ, vừa lâu bền” [3, 183]. Do đó, người lãnh đạo có ảnh hưởng mạnh mẽ tới diễn giải của các thành viên trong cộng đồng, họ là những cá nhân nắm trong tay sức mạnh của diễn ngôn (discourse). Những cách thức tiến hành diễn giải văn bản văn học của các thành viên cũng được quy định từ diễn ngôn ấy. Sự thiết lập người đứng đầu mọi diễn ngôn trong văn bản văn học thường là những cá nhân có uy tín hoặc có vị thế cao trong học thuật. Đó là lý giải tại sao mà mỗi lớp học lại nhận thức khác nhau về những vấn đề có trong Chinh phụ ngâm, bởi ở những thành viên ấy luôn tiếp nhận một cách vô thức những diễn giải của thầy (cô) giáo giảng dạy. Chính uy tín hoặc vị thế nghề nghiệp cho phép thầy (cô) giáo nắm trong tay quyền uy của diễn ngôn, chi phối mọi diễn giải. Nhưng khi lớp tan, cô thầy ra khỏi lớp, các học viên có thể ngay lập tức không còn dư ảnh gì về sự chi phối của diễn ngôn văn học đã từng tồn tại trước đó, khi mỗi thành viên trong cộng đồng diễn giải (lớp học) này giao lưu với cộng đồng diễn giải (lớp học) khác. Thậm chí, ngay trong một cộng đồng diễn giải lại có sự phân chia thành nhiều kiểu cộng đồng diễn giải nhỏ hơn. Việc học (thảo luận) nhóm về một tác phẩm văn học trong lớp là đơn cử dễ thấy. Các thành viên trước khi thảo luận nhóm, họ lệ thuộc vào sự lan tỏa tri thức mà cô (thầy) giáo đặt ra. Nhưng khi đi vào thảo luận thì ngay lập tức quyền thực thi tri thức lại hoán chuyển từ cô (thầy) giáo sang uy tín của một cá nhân xuất sắc (hoặc sự nổi trội về mặt vị thế: lớp trưởng, tổ trưởng), và những giá trị diễn giải về tác phẩm văn học ấy có được là nhờ sự dẫn dắt diễn ngôn của trưởng nhóm, mà mọi thành viên trong nhóm vô thức (tạm thời) quên đi những diễn ngôn mà cô (thầy) đặt ra trước đó. Như vậy, với Fish, mọi diễn giải và tái diễn giải về tác tẩm văn học luôn thay đổi theo những biến chuyển từ diễn ngôn của cộng đồng diễn giải. Nếu Foucault đúng và chiếm ưu thế nhiều hơn về quyền lực tri thức của diễn ngôn cộng đồng ở trường hợp tái diễn giải văn bản văn học của nhà văn (quá trình sáng tạo văn bản văn học), thì Fish lại rõ ràng và sắc sảo ở những diễn ngôn làm thay đổi hoạt động diễn giải văn bản văn học (quá trình đọc của độc giả). Foucault đã nhắc tới khái niệm “trường tri thức” như một tất yếu của sự gắn liền của hệ tri thức hiện thời với lịch sử tri thức nhân loại, điều đó cũng có nghĩa ông rất coi trọng việc tái hiện, gìn giữ và phát triển tiến trình tri thức cộng đồng văn hóa. Sự bổ sung vào những khiếm khuyết trong lý luận về quyền hạn diễn giải và tái diễn giải tác phẩm văn học của Foucault từ phía Fish đã chứng minh và nâng mức lý luận về tính kế thừa của tri thức diễn giải lên mức cao hơn về bản thể luận. Hiểu văn bản văn học, diễn giải và tái diễn giải về nó theo Fish đồng nghĩa với việc tái lập các quan niệm văn học mà các cộng đồng diễn giải đặt ra theo lịch sử phát triển nhận thức về văn học, điều ấy cũng có nghĩa, giữa cá nhân và cộng đồng xã hội sẽ có dịp ôn lại những giá trị văn hóa được thiết lập theo những quy ước có tính tập quán của các cộng đồng người trong xã hội. Điều ấy chứng tỏ Fish rất coi trọng những giá trị mà cộng đồng diễn giải mang lại từ những thiết định quy ước cách hiểu về văn bản văn học, bởi vì, với ông, việc trở về với diễn giải văn học của các cộng đồng tư tưởng là trở về với những giá trị từ giao tiếp xã hội. Ở ông, độc giả nhận thấy khát vọng muốn tìm kiếm một cách hiểu hòa hợp giữa các cá nhân, cộng đồng người trong các nền văn hóa và ở những thời điểm khác nhau của lịch sử.

Cần ghi nhận là M. Foucault rất coi trọng sự đồng thuận giữa diễn giải và tái diễn giải trong một tác phẩm nghệ thuật, ông xem đây là hai thuộc tính bản thể của hoạt động sáng tạo văn học. Ông xem “nhận thức và ngôn ngữ gắn chặt với nhau” như thể nó là mục đích bất biến của mọi phát ngôn tư tưởng về đối tượng, cũng có thể quan niệm này của Foucault là kết quả kế thừa một cách nhiệt tâm về lý thuyết ngôn ngữ học cấu trúc của Ferdinand de Saussure khi ông diễn giải về mối quan hệ giữa ngôn ngữ và lời nói. Foucault viết về quan niệm của mình như sau, “ biết- có nghĩa là nói như cần phải nói, và như phương pháp tiếp cận nhất định của trí óc đã định trước; nói- nghĩa là biết một điều gì đó và tuân theo mô hình đã gắn những người xung quanh lại. Khoa học – đó là ngôn ngữ được tổ chức tốt ở mức độ mà ngôn ngữ là các khoa học còn chưa được soạn thảo” [1; 130]. Với Foucault, diễn giải chỉ được chứng minh về nhận thức thẩm mỹ phù hợp khi nó được tái diễn giải một cách rõ ràng về tư tưởng qua diễn ngôn mang sắc thái tâm sinh lý nhà văn. Tuy nhiên, lập trường tư tưởng của Foucault chứa nhiều mâu thuẫn, đôi khi cực đoan đến phi lý. Ông thừa nhận sự tồn tại của hệ tri thức quyền lực trong mối quan hệ của trường tri thức nhân loại, tức ông thừa nhận là có lịch sử tinh thần, lịch sử của những diễn giải ngôn ngữ. Nhưng ông lại kịch liệt phủ nhận sự hiện diện của con người (nhà văn + bạn đọc) trong các thời đại đã qua chỉ cho đến giao thời giữa thế kỷ XVIII và XIX, con người mới thực sự tồn tại và mọi diễn ngôn của nó về đối tượng (văn bản văn học) cũng chỉ bắt đầu từ đó, ông nói “cho đến thế kỷ XVIII con người chưa từng tồn tại, chưa có, cũng như sức sống chưa có, lao động hiểu quả chưa có, sự tinh vi lịch sử của ngôn ngữ cũng chưa có. Con người – đó là sự sáng tạo chưa lâu, được kẻ sáng tạo mọi kiến thức tạo ra chưa đầy hai trăm năm…Ở nghĩa tri thức luận thì con người với tư cách là con người vẫn chưa được giác ngộ” [1, 133]. Cũng dễ hiểu sự mẫu thuẫn không đáng có này của Foucault, vì ông đứng một chân trong nhận thức hậu- hiện đại nhưng chân kia lại cứ chìm sâu vào thời đại duy lý thế kỷ XIX; và cũng không có gì ngạc nhiên khi dưới chân ông đứng là lập trường của hậu- cấu trúc nhưng ông lại mang nặng trên đầu cái ý nghĩ quyền lực cá nhân theo triết thuyết của F. Nietzsche. Ông phủ nhận mọi diễn giải của nhà văn và độc giả từ giữa thế kỷ XVIII trở về trước, chỉ với nguyên nhân là con người đã sống quá lâu trong cái bóng “thượng đế”. Với ông, mọi diễn giải và tái diễn giải văn học thời trung đại là một hoạt động cơ hữu, chết cứng theo lập trường mặc khải của tôn giáo. Đây là cách nhìn nhận có phần phiến diện và mang sắc thái siêu hình. Thậm chí nếu ông đứng vững trên lập trường tinh thần của Nietzsche, thì cách quan niêm trên của ông cũng phản ánh sự chệch hướng so với quan điểm của Nietzsche. Chưa cần nói nhiều gì về thời đại của những Shakespeare, Montaigne, Molière, Corneil, Voltaire, chúng ta chỉ xét riêng lối tư duy nghệ thuật kịch của Shophocle, của Euripide cũng đã đủ cơ sở để xem nhận định của Foucault là một chiều. Không thể nói Euripide (484 – 406) chưa đọc qua bất kỳ một tác phẩm nào của Homère, cũng lại càng không thể nói Euripide là người phục tùng thế giới của mặc khải tôn giáo. Bởi vì chính Euripide là người phê phán mạnh mẽ nhất (tất nhiên là ở thời đại ông) lối sống của của thánh thần khi ông xây dựng những con người “vốn là như vậy” và tái diễn giải kịch của Esinle cũng như của Shophocle lên mức cao hơn, cả về nội dung và hình thức kịch. Đó chẳng phải là minh chứng vững chắc của cá tính sáng tạo cá nhân nghệ sĩ thời cổ đại sao? Thậm chí con người hiện đại cũng không ngờ rằng, chính những giá trị của thần thoại Hy Lạp lại vượt xa ý nghĩa mà chúng ta, trong một giới hạn hoặc trong một sự trượt dài về lối đọc mà chưa thể tìm ra ý nghĩa hay của nó. Chúng ta cũng chỉ ngỡ “bộ lông cừu vàng” của Jason là một phương tiện để nhân vật tiến hành những giá trị quyền năng, mà vô tình bỏ quên cả một pho ý nghĩa tinh thần của người Hy Lạp chứa trong phương tiện thần bí ấy. Không thể phủ nhận người Hy Lạp sáng tạo ra hình ảnh “bộ lông cừu vàng” như là thông điệp của thế giới thần linh, chúng ta cũng không thể phủ nhận rằng đó chỉ là những hình ảnh trong giấc mơ lộn xộn ghép lại mà thành, hơn cả, nó là biểu tượng nghệ thuật nhiều giá trị mà ngay những người dân bản xứ cũng không thể lý giải hết về nó. Như vậy, việc tạo dựng “bộ lông cừu vàng” là hoạt động sáng tạo giàu sắc thái cá nhân nảy sinh từ kinh nghiệm lao động, chỉ có điều, nó bị tập thể “quên lãng” trước một mục đích chung. Quay trở lại với Foucault, ông là người bỏ khá nhiều thời giờ để nghiên cứu về Nietzsche, nhưng ông vẫn chưa thể thoát khỏi cách nhìn về bản chất lý luận của Nietzsche vốn thành lối mòn mà không chỉ ông, nhiều nhà nghiên cứu cũng đã từng mắc phải khi xem lý luận của Nietzsche là lý luận về quyền lực “siêu nhân”. Ông cho rằng, con người chỉ tồn tại từ giữa thế kỷ XVIII cho đến hết thế kỷ XIX bởi vì, nó đã thay thế tinh thần mặc khải tôn giáo bằng tinh thần thực dụng của ngôn ngữ. Và vì lí do đó, Foucault xem hai thế kỷ trên là sự chuyển giao quyền năng diễn giải và tái diễn giải Thánh Kinh (hoặc những tác phẩm phục vụ cho mục đích tôn giáo) bằng lời Thánh sang diễn giải và tái diễn giải bằng diễn ngôn chủ thể sáng tạo. Do đó, những tác phẩm văn học đích thực, theo ông cũng đi ra từ khoảnh khắc giao thời ấy. Nhận định trên của Foucault không phải là không có lý, song có điều, ông đã quy mọi diễn giải văn học theo lịch sử về một trạng thái nhận thức thời gian của thời đại duy lý là bất cập. Không nói gì xa xôi, ngay bản thân Nietzsche cũng không phủ nhận tri thức mà ông thâu tóm trong triết thuyết của mình như thể kết quả mà ông kế thừa từ những tác gia văn học thời đại trước như Shakespeare, Montaigne, Molière, Corneille, ông nói “trong tinh thần tôi, tôi lại có – ai ngờ? – có lẽ cũng có cả trong cơ thể – cái chất khinh khoái hăng hái mạnh khỏe của Montaigne, năng khiếu cảm nhận của con người nghệ sĩ trong tôi đã bào chữa bênh vực những tên tuổi của Molière, Corneille và Racine, bênh vực, không tránh được thịnh nộ chống lại thiên tài man dại như Shakespeare – tất cả những điều ấy không phải khiến tôi bớt nhận thấy rằng ngay cả đối với những tác giả Pháp gần đây nhất tôi vẫn cảm thấy họ hấp dẫn khi sống chung với tập thể họ. Tôi không thấy có thế kỷ nào ở quá khứ mà mình có thể vớt lên được bao nhiêu nhà tâm lý vừa thẩm thấu vừa tế nhị như ở Paris hiện nay…Có ai hiểu được Hamlet không? không phải sự nghi ngờ mà chính điều chắc chắn xác thực đã xô đẩy người ta đến chỗ điên loạn. Nhưng mình phải là sâu thẳm, phải là một hố thẳm, một triết gia thì mới cảm được như vậy. Tất cả chúng ta đều sợ sự thật” [4, 102 – 108 -109]. Từ thế đứng khập khiễng về tư tưởng, Foucault đi đến phủ nhận luôn cả văn học hiện đại cùng diễn ngôn của độc giả về nó (thời hiện đại), “văn học ngày càng tách mình ra khỏi discourse tư tưởng và đóng lại trong sự tự giam mình…trở thành sự thể hiện đơn giản của ngôn ngữ, vốn chỉ biết một quy luật – đó là khẳng định sự tồn tại của mình, mặc kệ các loại discourse khác” [1, 142]. Foucault không nhận ra một hiện thực bản chất rằng giữa con người và ngôn ngữ trong văn học luôn tồn tại mối quan hệ bổ sung và hoàn thiện cho nhau. Đành rằng với tâm thức hậu hiện đại tồn tại những kiểu “bất tín nhận thức” về đối tượng, dẫn đến sự cắt xẻ trong bản thân diễn ngôn văn học, song có lần chúng tôi đã đề cập về sự chuyển hoán hình thức từ những cái biểu đạt đã từng tồn tại sang cái biểu đạt “mới” là phương thức khẳng định sự sáng tạo của nhà văn. Nhưng sự chuyển hóa ấy phải được tiến hành làm một với kinh nghiệm thẩm mỹ và kinh nghiệm lao động của tác giả, dó đó, nó không thể tách rời với hoạt động sống xã hội của con người. Ở Foucault, cái giá trị của thời đại duy lý quá nặng khiến bước chân mà ông chọn đặt ở giai đoạn hậu hiện đại cũng có nguy cơ bị bung ra khỏi vị trí đứng của tri thức luận. Ông không công nhận giá trị từ diễn ngôn nhà văn, với triết gia này, mọi tái diễn giải của bạn đọc là một sự thoái lui kép của lịch sử nhận thức cũng như của diễn giải văn học. Người ta thấy phong bế trước cách thức diễn đạt về quyền lực của các discourse do ông đặt ra. Cũng giống như Nietzsche, Foucault xem lịch sử văn học đã chết như tiền bối của ông đã từng kết tử về “cái chết của Chúa” và mở đầu cho “giấc mơ nhân chủng” trong văn học. Sự tìm kiếm khả năng độc sáng trong diễn giải và tái diễn giải với Foucault ở thời hậu- hiện đai, nơi mà những khái niệm “intertext” (liên văn bản) tồn tại như một ám ảnh với người sáng tạo và thẩm định văn học giống như một giấc mơ được tìm về với chính mình, mà lịch sử văn học đã cuốn nó đi chỉ còn để lại “chấm sáng nơi cuối trời”. Việc đề cao giá trị mà chủ nghĩa duy lý từng khởi phát ở thể kỷ XIX đã đưa tư tưởng Foucault đến phủ nhận tuyệt đối sự tồn tại của diễn giải và tái diễn giải lại sự hiểu trong lịch sử tinh thần nhân loại. Ở tiến trình ấy, lịch sử chỉ còn là những đứt đoạn tách rời và vô nghĩa, “trong thế kỷ XIX, sự cáo chung của triết học và sự báo trước văn hóa tương lai thống nhất với tư tưởng về sự cáo chung của bản thể con người và sự xuất hiện của con người trong tri thức” [1, 143]. Đây là một cực đoan quá lớn trong triết thuyết về thông diễn học quyền lực tri thức của Foucault. Foucault chỉ công nhận sự tồn tại của văn học giống như việc con người sử dụng nó như thể là “việc sử dụng ngôn ngữ như trò chơi có mục đích tự nó”. Họ chỉ xem nó như một cách thức thông báo các sự kiện, như một cách biểu đạt thông tin; mọi giá trị cảm xúc và ý nghĩa tinh thần của nó với Foucault dường như trở nên vô nghĩa và vắng bóng. Thực tiễn đã chứng minh về sai lầm trong nhận thức này của Foucault, về sự cáo lui dần của thơ hậu- hiện đại và thơ siêu thực trong lịch sử văn học, đó là minh chứng của sự tách rời giữa mục đích bổ sung của nội dung và hình thức biểu đạt, của cách thức diễn ngôn và chủ thể diễn ngôn, của diễn giải và tái diễn giải văn học. Người ta cũng không còn tranh luận nhiều về “giấc mơ” của Foucault khi ông kết thúc Chữ nghĩa và sự vật bằng ngôn đề nổi tiếng “con người đang biến đi, giống như khuôn mặt vẽ trên cát đang biến đi” [1, 142].

Trái ngược với quan điểm nhiều mâu thuẫn của Foucault, một đại diện tiêu biểu của chủ nghĩa duy lý phê phán là Karl Popper có cách quan niệm về mối quan hệ bản thể giữa diễn giải và tái diễn giải tác phẩm văn học hợp lý, có đóng góp. Popper xem lịch sử nhận thức khoa học là lịch sử phủ nhận lẫn nhau của diễn giải này bằng diễn giải khác. Với ông, lịch sử nhận thức là lịch sử của sự bác bỏ các học thuyết diễn giải về hiện tồn. Ông thừa nhận giá trị bị bác bỏ của giả thuyết này với giả thuyết đã có về đối tượng và xem đó là động lực để phát triển. Với Tội ác và trừng phạt (ví dụ có tính minh họa) có rất nhiều diễn giải xoay quanh tác phẩm đó. Popper cho rằng diễn giải sau chỉ thực sự tiến bộ khi và chỉ khi nó thực hiện nhiệm vụ phê phán với những diễn giải đi trước. Tất nhiên cần nhìn nhận tính phê phán của Popper không phải ở tính thường trực của ý thức diễn giải, cần ghi nhận ở chỗ tìm xem trong diễn giải trước đó những giới hạn khi tiếp cận tác phẩm. Và kết quả thu được từ sự phê phán các diễn giải trước sẽ thúc đẩy sự phát triển nhận thức cộng đồng về tác phẩm. “Các dữ kiện thực nghiệm mới bác bỏ lý thuyết nào đó. Điều này dẫn đến việc chối bỏ lý thuyết đó và nhiệm vụ giải thích các dữ kiện này. Để làm được việc đó thì lý thuyết mới được xây dựng. Và lý thuyết này sớm hay muốn sẽ lại bị các sự kiện mới, hiện tại còn chưa biết bác bỏ” [1; 150]. Đây là luận điểm quan trọng của Popper, ông xem hoạt động tái diễn là hoạt động tất yếu của mọi nhận thức văn học. Do đó, tái diễn giải về những diễn giải từng xuất hiện trong lịch sử thẩm định văn học là quá trình thúc đẩy không ngừng những tìm tòi về giá trị của tác phẩm. Phê phán luận của Popper cũng góp phần phân biệt một cách rạch ròi giữa tái lặp và tái diễn giải tác phẩm. Với Popper, lịch sử thay thế của các diễn giải văn học là lịch sử của giải- cấu trúc không ngừng về tri thức văn học. Điều này ở Popper là đúng. Chúng ta cứ thử hình dung Chí Phèo của Nam Cao sẽ đi về đâu, nếu những diễn giải trước đó là tất định, là khung chuẩn. Chắc hẳn sẽ không thể có quan niệm về một Nam Cao đã đưa lý thuyết đối thoại vào tác phẩm văn học bất hủ của mình và cũng không thể có quan điểm dấu ấn “hậu hiện đại” trong truyện ngắn Nguyễn Huy Thiệp, nếu như những giá trị ban đầu của diễn giải không được thay thế bằng những giá trị hiện thời của diễn giải mới. Chúng ta khám phá cái lạ của Chí Phèo, cái “bất định”, “hài hước đen” của Tướng về hưu hay Nhà hiền triết và con chó xồm là do có sự thay thế lẫn nhau của các “diễn giải sai” và sự chệch hướng ấy của những tái diễn giải sẽ kích thích “véc tơ” nghĩa và ý nghĩa của tác phẩm văn học chạy dài theo những “phương sai” không giới hạn. Sự phong phú về giá trị của tác phẩm văn học là sự trượt dài của các véc tơ tái diễn ấy trong tư duy bạn đọc. Popper cho rằng “lý thuyết tốt nhất là lý thuyết đã bị bác bỏ, vì nó đã nhường chỗ cho lý thuyết mới, và nhờ thế khoa học [về văn chương] có thể tiến bộ không ngừng” [1, 151]. Vậy một vấn đề đặt ra là, trong văn học có chân lý về diễn giải và tái diễn giải không? Nếu chân lý được xem như là sự phù hợp của các mệnh đề khoa học với thực tiễn đời sống, thì ở Popper luôn tồn tại một sự phủ nhận về chân lý trong diễn giải văn học. Ông cho rằng cái chúng ta xem là một diễn giải đúng là do chúng ta bị chi phối ở diễn ngôn cộng đồng, ở định chế thẩm mỹ và ở khế ước xã hội, còn bản chất diễn giải văn học là không có chân lý. Điều này ở Popper là đúng, vì đề cập đến chân lý là động chạm tới tính đúng hay sai của vấn đề, mà tính đúng – sai ấy cũng chỉ là quan niệm, nhất là trong lĩnh vực khoa học xã hội. Không thể có một tư tưởng sai, cũng như một tư tưởng đúng trong nghiên cứu văn học. Bởi vì, cái chúng ta quan niệm là đúng chẳng qua là ý kiến diễn giải ấy phù hợp với quyền lực diễn ngôn của cộng đồng, nơi mà người diễn giải văn học đang sống; nếu chuyển diễn giải ấy sang một cộng đồng khác rất có thể ngay lập tức nó bị phủ nhận. Chúng ta yêu quý Truyện Kiều và xem đó là giá trị văn hóa phi vật thể của nhân dân Việt Nam nhưng người Nga lại không xem đó là “quốc hồn”, “quốc túy” (Phạm Quỳnh) của dân tộc họ, mà chính Truyện đạo quân Igor mới đảm bảo sức sống tinh thần của người dân Nga. Do vậy, diễn giải về tác phẩm văn học của diễn giả chỉ là các ý kiến, các quan điểm lấp đầy trước một quan niệm vốn đã tồn tại trong lịch sử nhận thức cộng đồng. Chân lý đối với nhà diễn giải, theo Popper, chỉ là tư tưởng dẫn lối tư duy của họ để khởi phát một lối viết sắp ra đời, do vậy, tư tưởng ấy sẽ có giá trị khi nó được nhà văn viết lại theo một cách “giống như thật” và chính điều ấy quy định sự tự do trong quá trình viết của họ. Với việc đưa ra khái niệm giống như thật trong diễn giải, Popper đã đi đúng trọng tâm của hư cấu văn học, mà ở đó, nhà tái diễn giải có quyền sử dụng diễn ngôn của mình một cách tự do, phi khuôn khổ của tư tưởng ý thức hệ.

Để biện giải cho sự tồn tại hợp lý trong quan điểm trên về diễn giải và tái diễn giải tác phẩm văn học, Popper kết luận “khoa học [về văn chương] bắt đầu từ vấn đề và kết thúc bằng các vấn đề” [1, 152]. Điều mà Popper kết luận không sai, nhưng trong quan niệm của ông dường như chỉ tồn tại “tính tăng trưởng” mà vắng bóng “tính kế thừa” giữa các diễn giải về văn bản tác phẩm. Chính Popper cũng thừa nhận về điều trên bằng việc ông không sử dụng thuật ngữ “phát triển” mà thay vào đó, ông chỉ nhắc đến “sự tăng trưởng kiến thức”. Điều này không bào chữa được cho ông về việc sa đà vào duy tâm chủ quan truyền thống, về sự tồn tại một khung thẩm mỹ chung, về tính luôn có giá trị của tác phẩm văn học. Với việc đưa ra quan điểm về “sự tăng trưởng kiến thức”, Popper chỉ quan tâm đến việc làm giàu “số lượng” diễn giải nhiều hơn là đi sâu và tìm trong các diễn giải cần kế thừa ấy những “ý tưởng” nảy sinh. Tất nhiên, trong quan điểm của ông tích cực ở chỗ, nó kêu gọi những khám phá mới về tác phẩm, kêu gọi những diễn giải có khả năng vượt thoát rãnh mòn đã đi, trên cơ sở đó kích thích hoạt động tái diễn giải không ngừng về tác phẩm văn học ấy. Đây cũng là hướng khai thác của Popper về “tác phẩm mở” bằng tính phê phán nội tại của các phương pháp diễn giải cũng như bản thân sự diễn giải đối với tác phẩm văn học. Nhưng có điều, mọi diễn giải về tác phẩm văn học chỉ tồn tại khi diễn giải ấy được ký sinh trên giá trị của một diễn giải đã có. Sự thay thế của các diễn giải về tác phẩm văn học không phải là sự đoạn tuyệt với những diễn giải đi trước, và tất nhiên cũng không phải là sự lặp lại, lắp ráp cơ học về những diễn giải ấy. Do đó, quan tâm đến “tính tăng tưởng” trong các diễn giải tư tưởng về tác phẩm văn học, cần thiết phải được tiến hành làm một với phương pháp “khảo cổ” mà Marx đã đề xuất. Mọi diễn ngôn mở cho tác phẩm văn học cần thiết phải xây dựng song song với kế thừa, chú trọng khai thác sâu diễn giải đã có; một mặt tìm ra trong đó những giá trị để phát triển, mặt khác tìm ra trong diễn giải cũ những giới hạn cần lấp đầy bằng một hướng diễn giải mới thông qua quá trình viết lại. Lý luận về nghiên cứu văn học ở phương Tây qua các giai đoạn lịch sử diễn giải thường có hướng chuyển từ cực đoan này sang cực đoan khác. Nhưng có điều, trong mỗi lần thay thế ấy, những giá trị về tinh thần của cộng đồng văn hóa cũng được lấp đầy, dần dần hoàn thiện và thay đổi các quan niệm “lạc hậu” bằng những quan niệm có ý nghĩa thực tiễn và giàu giá trị hơn (tất nhiên giá trị và ý nghĩa ấy trước hết là phục vụ cho thời điểm hiện tại – nơi nhà diễn giải đang sống). Là đại diện của thông diễn học duy khoa học, Thomas Kuhn xem xét sự tồn tại song hành của diễn giải và tái diễn giải như là yếu tố tất yếu cho sự tồn tại tác phẩm văn học. Với Popper, những giới hạn của diễn giải cũ là tất định cho sự thay thế diễn giải mới bất cứ lúc nào, điều ấy có nghĩa, ông không thừa nhận sự liên đới từ quá khứ đến hiện tại của diễn giải văn học. Khắc phục hạn chế trên của Popper, Kuhn cho rằng ngay cả khi những diễn giải mới về tác phẩm văn học ra đời lộ ra ý muốn phủ định diễn giải đã có, thì diễn giải cũ cũng không bị mất đi, ngược lại, nó luôn được bổ sung và lấp đầy những khoảng trống bằng lý thuyết ad học (thuật ngữ do Kuhn đặt ra, có nghĩa là “thỏa mãn nhu cầu cấp bách”), cho phép giải thích những vấn đề mới và bổ sung vào diễn giải trước. Do đó, diễn giải thay đổi ở mỗi giai đoạn văn học là do “cộng đồng khoa học quy định”, nghĩa là những thiết chế thẩm mỹ quy định lối diễn giải ấy về sự tồn tại có tính hợp lý. Diễn giải về Hamlet với Kuhn sở dĩ có sự khác biệt trong các lối diễn giải là do quan niệm thẩm mỹ cộng đồng thay đổi, nên có sự phát sinh từ bản chất nội tại của diễn giải, và mọi hoạt động viết lại, tranh cãi những vấn đề còn tồn nghi của tác phẩm là do cộng đồng ấy quy định. Song sở dĩ diễn giải và tái diễn giải ở mỗi giai đoạn của hệ hình thẩm mỹ ấy móc nối được với nhau là do ở thời điểm phát sinh những diễn giải mới, người đọc thời đại đó vẫn còn lưu giữ ký ức có chủ đích về diễn giải cũ. Sự thỏa mãn tạm thời của diễn giải mới, kích thích sự thay đổi về quan điểm và về cách thế suy tư ở họ. Như vậy, với Kuhn quá khứ và hiện tại của diễn giải ở các thời đại văn học luôn được điều hòa bởi “nhu cầu cấp bách”. Sự dịch chuyển cảm giác ấy nhanh hay chậm phụ thuộc vào việc biến đổi của cộng đồng khoa học. Vậy ở đây vẫn còn sự kiềm tỏa của một loại thiết chế nào đó, có sức thay đổi cả cộng đồng khoa học và chi phối trực tiếp tới quá trình đọc cũng như viết lại của độc giả? Kuhn xem cái thiết chế quy định cả cộng đồng ấy là “hệ biến thái [văn học]”. Tuy nhiên, ở Kuhn không có sự nhất quán trong cách hiểu về khái niệm này, khi thì ông xem hệ biến thái là những chuẩn tắc chung cho cả một thời đại tái diễn giải văn học, nhưng đôi khi ông lại dùng nó vào một lĩnh vực cụ thể có tính cá biệt. Nhìn chung, những cách dùng thuật ngữ này của ông dịch chuyển theo sự biến đổi linh hoạt của các cộng đồng khoa học. Trong mỗi cộng đồng khoa học đại đồng luôn tồn tại những cộng đồng khoa học chuyên biệt, thẩm định cho những diễn giải và tái diễn giải cá biệt. Kuhn đã điều hòa được những giới hạn mà cả Foucault và Fish đều mắc phải. Giá trị lớn nhất mà ông đề xuất trong Cấu trúc các cuộc cách mạng khoa học thể hiện ở việc thừa nhận hai mô hình diễn giải và tái diễn giải tồn tại đồng thời trên một nền tảng chung về lý luận thông diễn, đồng thời cũng khẳng định diễn giải và tái diễn giải văn học luôn có tính lịch sử, nghĩa là vừa phát triển vừa lưu giữ. Đó là khám phá quan trọng của Kuhn, khi mà mọi lý thuyết khoa học thường có hướng bất ổn định và một chiều trong đánh giá về sự tồn tại của diễn giải và tái diễn giải phát sinh trong tác phẩm văn học. Điều muốn nói ở đây là, Kuhn vừa thừa nhận tầm quan trọng của “hệ biến thái” (ý thức hệ) trong việc làm thay đổi những giá trị và khế ước của “cộng đồng khoa học” (hệ hình thi pháp đặc trưng cho một giai đoạn văn học) nhưng ông cũng dự báo cho một cuộc đấu tranh nội tại ngược trở lại của cộng đồng ấy với hệ biến thái mà họ phải chịu đựng, khi những hệ biến thái ấy không còn phù hợp với thị hiếu thẩm mỹ của tập thể tác giả hoặc liên- minh độc giả. Phải chăng ở đây có sự phù hợp (đồng thuận) giữa lý luận “cách mạng khoa học” của Kuhn và lý luận “đấu tranh giai cấp” của Marx? Sự thay thế các giai cấp trong quan niệm của Marx cũng không khác xa với sự thay thế các hệ biến thái của Kuhn, nó cho phép độc giả nhận biết về sự bất khả kháng của ý thức hệ thống trị với liên minh thẩm mỹ từ phía độc giả, và tất yếu nó sẽ bị thay thế nếu nó bộc lộ những giới hạn cực đoan đi ngược lại với lợi ích thẩm mỹ chung cộng đồng văn hóa. Độc giả sẽ giật mình khi biết một sự thực rằng, mỗi chúng ta đều là một Asin của thời cổ đại Hy Lạp hay Oedipe trong tác phẩm cùng tên của Shophocle, đó là tất yếu của sự bảo lưu và phát triển những giá trị thẩm mỹ nhân loại, bằng việc thu hẹp dần những giới hạn cực đoan của hệ biến thái, từ đó hoàn thiện dần những giá trị của hệ thi pháp (cộng đồng khoa học). Điều này ở Kuhn là đúng. Chúng ta, những nhà nghiên cứu văn học đôi khi vô thức đã hồn nhiên “dụng điển” lại tinh hoa quá khứ, mà bỏ qua những phán xét bản thân về tính “luôn mới” của giá trị ấy. Thật vô tâm, nếu chúng ta sử dụng hàng ngày cuốn Thi học của Aristotle nhưng lại lảng tránh việc đặt ra nghi vấn: lý do nào để cuốn sách này tồn tại sau hơn hai ngàn năm? Nếu bức bách, ép buộc một sinh viên phải trả lời thì, những câu trả lời như vì “nó là hệ chuẩn”, vì “nó có giá trị” ngay lập tức được sử dụng, song lấy mức đo lường nào để khẳng định nó có giá trị và cơ sở nào để nó là một hệ chuẩn trong lịch sử nghiên cứu văn học? Có lẽ ít được những nhà nghiên cứu nhiệt tâm lý giải đến tận nguồn của vấn đề. Kuhn cho rằng, sự tồn tại của một tác phẩm văn học luôn được hỗ trợ bởi một cộng đồng khoa học, và sự tồn tại của Thi học chính là nhờ sự bảo lưu từ phía cộng đồng ấy. Tất nhiên, sự bảo lưu từ phía cộng đồng khoa học về tác phẩm của Aristotle không hẳn là sự nệ cổ, cũng không do sự bức bách của cái bóng Hy- La. Nằm sâu trong những điều khó nói ấy là một sự phản kháng mạnh mẽ giữa lập trường của các cộng đồng khoa học qua các giai đoạn. Tất nhiên, Thi học đã từng là đối tượng tái- diễn giải của nhiều nhà phê bình – lý luận văn học, nó được xây dựng bằng nhiều phương pháp liên ngành. Chúng ta vẫn còn nhớ về Thi học của Boileau với lối viết bằng thơ, cũng từng biết đến Thi học của Horace, Psevdo Longinus, Lessing… Nhưng nguyên nhân chính khiến tác phẩm của Aristotle trở thành tác phẩm dẫn nhập không thể thiếu để đi vào nghiên cứu văn học, một phần là do ám ảnh ban đầu về sự tinh khôi có khả năng mở rộng nhiều vấn đề đối với tư duy. Cái bóng Aristotle ấy càng ngày càng lan tỏa khi xã hội đổi thay và nhìn thấy ở đó những lợi ích mang tính tập thể. Thay vào việc chuyển Thi học của Aristotle sang Boileau, các thành viên của cộng đồng khoa học đã rèn tư duy luận chiến sắc bén của mình, bằng việc tìm kiếm trong tác phẩm của Aristotle những “hệ hình phổ biến”, nó vừa phù hợp với lớp người đọc bình dân khi ngâm lên vài ba câu thơ giải sầu, nó vừa phù hợp với lớp quý tộc sang trọng làm thơ tặng nhau nơi các phòng trà. Thi học của Aristotle được bảo lưu lâu dài là nhờ vào tính phổ biến ấy. Chính điều này ít nhiều tạo thành một dòng luận chiến gay gắt giữa các nhà duy lý và thực chứng, đồng thời cũng vạch ra hạn chế của Popper về tính giới hạn cần thay thế của lý luận. Rõ ràng nếu theo Popper, sự xuất hiện của cuốn Thi học thứ hai sẽ đồng nghĩa với việc cáo lui đối với Thi học của Aristotle, nhưng Thi học của ông (Aristotle) vẫn đứng vững sau hơn 2000 năm, nó không ngừng bị tái diễn giải nhưng chưa xảy ra một sự thay thế triệt để nào, nó vẫn tồn tại và đứng vững. Việc cộng đồng khoa học bảo lưu và chứng minh tính phù hợp của Thi học cho thấy tầm quan trọng đặc biệt của nó. Cộng đồng khoa học là nơi hội tụ những cá nhân xuất sắc, có khả năng thẩm định những giá trị tác phẩm văn học, đồng thời cũng ghi nhận sự đóng góp của các tác giả từ những diễn giải và tái diễn giải của mình. Tất nhiên, cộng đồng khoa học ở đây phải là nơi mà độc giả và nhà văn tìm thấy sự khách quan và thuyết phục trong thẩm định, nó phải làm việc theo đúng chức năng và bổn phận. Do đó, việc các cộng đồng khoa học thực hiện những hành vi cưỡng chế lại với hệ biến thái như thể – thể hiện thái độ rạch ròi trong cách đánh giá về truyền thống. Ý thức hệ của một thời đại khi không còn phù hợp với những giá trị được sáng tác của nhà văn, bộc lộ những giới hạn đối với văn học, ngay lập tức có sự can thiệp mạnh mẽ của các cộng đồng khoa học, đó là lý do thứ hai để Thi học của Aristotle tồn tại vì nó vượt qua được cả ý thức hệ hiện thời. Kuhn khẳng định, trong lịch sử khoa học khi những hệ biến thái cụ thể nhất định không còn phù hợp, không có khả năng giải quyết triệt để các vấn đề nhận thức, thì tất yếu nó sẽ bị thay thế bởi cộng đồng khoa học. Chúng ta không phủ nhận về giá trị của phương pháp sáng tác hiện thực xã hội chủ nghĩa, nhưng nó thực sự có tầm ảnh hưởng vào giai đoạn văn học 1954 -1975 ở Việt Nam với nhiều vấn đề bao quanh mà từ những vấn đề đó, nó được phép tồn tại. Song sẽ là lạc hậu nếu vẫn khư khư giữ cái phương pháp sáng tác ấy liên đới tới hiện tại. Thực tiễn sáng tác ở Việt Nam đã minh chứng về tính không phù hợp đó và sự thay thế nó đã xảy ra vào năm 1977. Cuộc hội nghị ở Giáp Bát về văn học do GS Nguyễn Cảnh Toàn chủ trì đã đề xuất nhiều phương pháp xây dựng một nền văn học theo hướng hiện đại. Sự thay thế của các hệ biến thái chứng minh sự luân phiên trong những giá trị khoa học, mà quá trình diễn giải và tái diễn giải cần phải có. Mọi hoạt động đọc và sáng tác cần được nuôi dưỡng trong một môi sinh văn học phù hợp, kích thích cá tính sáng tạo cả từ phía độc giả cũng như từ phía nhà văn.

Chú thích:

[1] Melvil, J. K (1997), Các con đường của triết học phương Tây hiện đại, NXB Giáo dục, Hà Nội.

[2] Ilin, I. P – Tzurganova, E. A (2003), Các khái niệm và thuật ngữ của các trường phái nghiên cứu văn học ở Tây Âu và Hoa Kỳ, NXB ĐHQG, Hà Nội.

[3] Lebon Gustave (2009), Tâm lý học đám đông, NXB Tri thức, Hà Nội.

[4] Nietzsche, F (1970), Tôi là ai?, NXB Phạm Hoàng, Sài Gòn.

[5] Strauss Claude Lévi (1962), La pensée Sauvage, Plon, Paris.

[6] Fischer David Hackett (1970), Historians’ Fallacies- toward a logic of historical thought, HarperPerennial, New York.

[7] Allen Graham (2000), Intertextuality, Routledge press, London.